【李明書】當代儒學對于性別歧視的討論與回應

欄目:思想評論
發布時間:2019-10-03 22:57:54
標簽:儒家、當代儒學、性別、性別歧視

當代儒學對于性別歧視的討論與回應*

作者:李明書(華中科技大學哲學系講師)

來源:作者授權 儒家網 發布

??????????原載于 《哲學與文化》(A&HCI)第四十六卷第九期,2019

時間:孔子二五七零年歲次己亥九月初五日癸酉

??????????耶穌2019年10月3日

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內容摘要:有鑒于性別議題在近來備受各界關注,本文將整理當前儒家思想的性別論述,看出相關的焦點。目前的研究主要著重于儒家思想有無性別歧視,若儒家確有性別歧視的思想,則如何使性別歧視達到某種程度的和諧或平衡,才能使儒家思想在當代仍具有對所有人的開放性,而不因性別導致其影響的范圍縮小。本文即在前人研究的基礎上,分析各種研究的優劣得失,進而提出儒家思想應有的關懷,如何將所有人納入關懷的對象,而不以性別為區分,藉此顯示儒家思想在當代的特殊意義與價值。

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關鍵詞:當代儒學、儒家、性別、性別歧視

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、前言

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儒家是否具有性別歧視思想的議題由來已久,從早期的兩性關系,至近來多元性別議題所受到的關注,使性別議題與儒家思想之間的關系受到更多的重視。在同性戀與同性婚姻受到重視之前,關于儒家性別的討論集中于兩性上,但自2015年6月26日美國通過同性婚姻合法一案之后,由于Anthony Kennedy大法官所執筆的通過同性婚姻判決書中,引用《禮記》中記載孔子所說的話,指出婚姻是政府的基礎,[1]使得性別議題與中國傳統思想之間的關系受到更多的重視。這充分展現儒家思想的現代意義,在性別的討論范圍上,需要重新開拓不同的視角與視野。亦即儒家思想中具有歧視女性傾向的記載與討論,至今或可再重新進行一番檢討,反思儒家經典本身,以及學界對于儒家性別歧視觀點的研究。

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以上述的事件為分野,在此事件以前,許多研究從儒家經典中所記載的兩性關系進行分析,以兩性之間的對待為探討的話題,可發現儒家看待兩性,往往區分為男主外、女主內的行為模式,[2]雖然在儒家思想下習以為常,但并不表示這是一種平等而無歧視的性別倫理。曾春海即指出,《周易》記載的家庭生活與兩性關系,產生了男尊女卑、夫主婦隨、男外女內等思想與影響,在中國思想與社會結構上皆對于女性造成壓迫,因此在當代社會,兩性之間的對待應進行適當的調整,依據各自的情形,在家庭中調和互補。[3](美)安樂哲(Roger T.Ames)、[4]張祥龍、[5]梁理文、[6]楊劍利[7]等皆從不同角度論述中國性別歧視在思想與歷史上的表現情形,雖然視角與進路不同,但皆指出了中國思想或文化中的性別歧視之表現。在美國同性婚姻立法之后,對于儒家性別思想的探討,即不再限于兩性,而是擴展到儒家思想如何看待兩性以外的群體。相關的論述,形成儒家究竟應該對何種性別的人開放之思考,較之于兩性的關系又更進了一步。除張祥龍從《周易》中「陰陽」與「道」的形上論述,證成儒家反對同性戀與同性婚姻之外,[8]方旭東也提出同樣的聲音。[9]這些觀點共同指向一個立場,即儒家不支持同性戀與同性婚姻。

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本文不擬探討儒家對于同性婚姻應表明何種立場,而是要指出這些立場隱含著一種預設,就是儒家思想對于性別是有所選擇的,亦即有些性別的人被認為是不適合于儒家思想的實踐者。而這樣的預設,一方面與儒家思想的關懷有所沖突,另一方面則顯示出儒家思想不能動態地達到改變、改善、教化的目標,只能將不適合的人拒斥于外。這樣的預設將局限儒家思想的開放性,使得有些有可能從事儒家功夫修養的人,將因性別傾向或特征,而無法認同與被接納。

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在儒家經典中,《論語》與《周易》是較常被用以探討的文本。《論語.陽貨》中孔子所說的「唯女子與小人為難養也,近之則不孫,遠之則怨」,顯示出儒家對待女性的態度;《周易.系辭上》的「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也」,以及相關的記載,更多被用以探討儒家支持兩性關系的合理性。前者代表的是性別對待的態度,后者則涉及行為規范的形上依據,皆透露或隱含對于女性或其它性別的歧視或排斥。

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在這樣的背景下,本文試圖透過當代的研究成果,再次檢視《論語》與《周易》關于性別對待的文本,進而從文化上的觀察,指出儒家雖有性別歧視的觀點,但思想與文化上皆有修補、調節的機制,并且不應如一些學者認為的,在性別上具有局限與拒斥的情形,而是對所有人開放的。藉此凸顯儒家性別倫理觀在當代的重要性,以及儒家思想足以不斷回應時代問題的實踐性,同時亦可展現儒家思想可供全人類實踐的普遍性。以下將從常見的《論語》與《周易》的文本進行分析,再逐步提出反思。

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貳、《論語》與《周易》的性別詮釋

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《論語》與《周易》是最常被據以探討性別觀點的儒家經典。在多元性別議題受到關注之后,《周易》對于性別范圍的限定,更是被視為儒家性別范圍的標準,用以排除兩性以外的人。雖然《周易》在儒家或道家的歸屬上有所爭議,但是既然許多學者藉此支持儒家的性別立場,則本文即以文本的詮釋與相關的研究,指出若依一些學者的解讀,將過度強化儒家的性別歧視。

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依據《論語》,最廣為人知的即是〈陽貨〉所載的:

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子曰:「唯女子與小人為難養也,近之則不孫,遠之則怨。」

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就字面上的意義而言,是孔子認為女性的人與小人一樣,難以教育與養育,因為若與其過分親近,將導致他們不夠謙遜、恭敬;若是關系略為疏遠,則會招致他們的怨懟。

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學界的詮釋可大略分成兩種進路:其一是反對這是具有性別歧視的記載,如陳大齊、錢穆與潘重規等人皆認為此句中的「女子」應與「小人」對稱,「小人」指地位卑下的男性仆人,「女子」則指地位卑下的女性仆人。[10]除此之外,譚家哲從女性性格的角度,認為依女性的性情若產生愛意,則容易「任性」,雖未明確表示此句是否歧視女性,但從合理化女性行為的角度解釋何以「近之則不孫,遠之則怨」,可視為為如此對待女性辯護的立場,相當于反對這是歧視女性的表述。[11]其二則是承認這就是儒家思想中性別歧視的明顯證據,例如賀璋瑢、安樂哲與梁理文。賀璋瑢認為孔子如此表述,是基于對女性的不諒解,并無可為孔子辯護的空間,在《周易》中才顯示出儒家在性別上的開放性。[12]安樂哲則指出中西方文化皆有性別歧視的情形,只是兩者的架構或表現形式有差異。西方文化以二元分類的方式,依據生理性別(sexual)的特征,將男女分成兩類專屬的特質,而要求女性以男性作為標準,安樂哲稱之為「二元論性別歧視觀」。在中國文化則不表現為二元式的歧視,而是透過人性本質的確立,將男女皆視為人,只是在生活、社群關系中的地位,處于差異的狀態,而這種差異的狀態既與社群中的關系相關,就不再是因著生理性別的差異,而是社會性別(gender)所扮演的角色,導致男女地位有所不同,安樂哲稱此現象為「關聯型性別歧視觀」。雖然儒家經典中有著性別歧視的記載,然而在中國的文化中卻有自行修補與調節的機制。在一般的情況下,女性地位雖低于男性,但一旦男性過世,女性成為一家之長時,家中的其他男性都會尊重女性的意見,這時女性的地位即獲得翻轉。[13]梁理文以「拉鏈式結構」說明中國文化中的父權為主之性別關系,從歷史考察到當代,現代兩性雖不如古代永遠處于男性之下,但在相同身份、收入的條件下,社會觀感、壓力仍導致男性地位總體高于女性的傾向,而這似乎是極有待改變,而又極難改變的現況。[14]

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顯然地,第一種進路是在文本的依據上,極力排除儒家性別歧視的觀點,而第二種進路則是在承認儒家性別歧視的立場下,從文化與歷史的考察,認為這樣的觀點對于中國文化本身而言,即是一種平衡的機制。除此之外,在《周易》的記載中,更能詮釋出這兩種進路的內涵,并且建構出性別關系的形上依據。

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《周易.系辭上》記載的「一陰一陽之謂道,繼之者善也,成之者性也」,即是透過形上的「道」,做為儒家道德形上學的理論依據,「道」在現實世界將萬物的性質區分為「陰」與「陽」,象征萬物的柔剛、內外等既相對而又互補的行為表現。更具體而言,在性別上往往被視為女性與男性的象征。若依據這段原文的解釋,則唯有順應著陰陽調和互補的運作,才是符合于「道」,遵循著儒家道德原則的表現。

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這樣的原則落實到現實世界的性別表現,〈序掛下〉有著更為具體的記載:

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有天地,然后有萬物;有萬物,然后有男女;有男女,然后有夫婦;有夫夫婦,然后有父子;有父子,然后有君臣;有君臣,然后有上下,然后禮義有所錯。夫婦之道,不可以不久也,故受之以恒。

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從上引之文可明確地看出,從「道」分疏為「陰陽」之后,在人事或人倫上的具體表現必須始于「男女」兩性,而后形成夫婦,再安立家國天下,而這亦是儒家倫理規范所重視的要點。在安立男女份位的情況下,陰陽所含有的主從、內外、剛柔等關系,也將男女地位的差異區分而出。然而,既是安立兩性的份位,則亦有其協調互補,各得其正的意義,可藉此淡化對于女性的歧視。[15]張祥龍進而將此記載視為儒家支持異性婚姻的明證,[16]將儒家觀念的適用范圍,限定于男女兩性,而不包含兩性以外的性別。

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透過《周易》的形上建構,將儒家的性別觀點上升到形上的層次,不僅只是一般的倫理規范或具體行為的指導,而是人事運作的總原理,以及全人類生活的普遍性原則。由于這樣的依據,導致在性別的對待上,可以將不符合于陰陽的行為表現視為不符合于「道」的落實與實踐,因此而引發后續將同性戀與同性婚姻視為不符合與陰陽與「道」的表現,則當從儒家的范圍內予以排除。正是由于這樣的論述,凸顯出了這些解讀的局限,亦即將儒家的「道」,窄化為男女兩性,進而將性別認定視為是否符合于儒家范圍的判斷標準,而忽略了儒家道德修養的基礎,以及儒家在實踐上可達到的教化效果。有鑒于此,下一節將指出這些論證的缺失,進而為儒家的性別歧視提出回應與辯護。

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參、當代儒家性別詮釋的論證缺失

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承上所述,不論認為儒家是否有性別歧視的主張,在論證上都有著過分凸顯性別在儒家思想中的地位,因此而局限了儒家的開放性。尤其到了多元性別議題興起之后,儒家學者排斥兩性以外的情形更為強烈,連帶地,由性別的排斥到性別歧視的主張也越為明顯。張祥龍與方旭東對于同性戀者與同性婚姻抱持反對的立場,并且進行嚴厲地批判,其中較為明顯地以儒家標準將同性戀排斥在儒家之外的是方旭東,如其所言:

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一個爭取同性婚姻的同性戀者,就不能是儒家嗎?儒家是要將同性戀這部分人群整體排除在外嗎?對此的回答是:儒家對同性戀人群沒有任何歧視,同性戀者可以有自己的性取向,有自己追求幸福的權利,但儒家亦強調,身為儒家,就必須擔負起儒家式的義務,包括傳宗接代這樣的事。換言之,作為儒家,對家族的責任要高于追求個人幸福的權利。在這個地方,儒家不贊成「任性」的選擇。[17]

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方旭東認為如果同性戀者要選擇同性婚姻,則儒家即便不說出將其排斥在外的言論,仍是不能支持這樣的行為。從其論述可知,做為儒家若沒有負擔起傳宗接代的責任,則不能做為儒家;而同性戀不能負擔起方旭東定義下的儒家責任,所以也就不是儒家的人。

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方旭東的觀點可視為將傳宗接代當作儒家道德義務的主張,并且認為同性戀是一種選擇,亦即同性戀者是可以選擇不做同性戀的。這樣的觀點固然違背了今日對于同性戀者在生物學上的看法,同性戀的表現,尚有基因、文化、經歷等各種因素影響,不能全然視為刻意的選擇。然而,就儒家的相關記載中,確實對于夫婦之道、男女關系特別重視,故可據此理解何以方旭東會產生這樣的批判。但若正視同性戀的復雜性,以及儒家成德之教的動態過程,對于人格、德性的培養,不應只是針對同性戀的表現,就形成對其成為人的否定。反思方旭東的觀點,就其內部的論證而言,一個儒家的家族認同成員中的同性戀,且已由其他成員負擔傳宗接代的義務,那么他人即不應置喙這個家族中的同性戀,而須接受其家族亦負擔了儒家式的義務,連同該同性戀成員也是如此,因為方旭東以家族為單位,則與其說是負擔同性戀個人的義務,毋寧說是家族的整體義務。當然相對而言,如果一個家族中僅剩下一個成員,且此成員為同性戀時,則可能產生同性戀個人認同與家族義務之間的沖突,不過僅就方旭東的論述來看,將同性戀限定于個人的選擇仍是有過于窄化的傾向。

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若將其論證置放到儒家思想的視角來看,儒家對于不符合其思想的人,是先在地予以排除,還是循循善誘呢?答案應是后者為是,亦即不論同性戀是否是自己選擇的結果,儒家皆不應截然地排除特定的群體,而是應將所有人視為可成德成圣的教化對象,則儒家思想才具有可普遍性的意義。本文于此不擬討論同性戀者是否有選擇權利的爭議,以及現代科技是否可以讓同性戀者傳宗接代以符合于儒家思想的某些期待等議題,而是當我們如此看待同性戀者的同時,其實已經認定了儒家是不能接受某種性別的人。此處將儒家如何看待同性戀的性別放到性別歧視中來討論,與原本要談的男女之間的歧視固是有些距離。然而,從這樣的說法延伸推論,如果儒家確有性別歧視的思想,則在傳統上之所以能夠接納地位較低的女性,似乎須在女性的行為不超出儒家標準的情況下才得以幸存,但是如果一個人的行為在過程中有了一些偏差的表現,儒家應該提供修正、改善的方法,還是先將人拒于門外呢?儒家的成德成圣,應是讓人在不斷地修養鍛煉的過程成長,在一生的追求中逐漸完成,如果有一個人的行為不是儒家,則儒家思想應該是提供一些方法或選擇,使其逐漸認同這個思想系統,進而調整到符合的狀態,而非先設定一種排除在外的標準。

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回到兩性的關系來看,如果不接受儒家具有性別歧視的思想,則許多對于女性的壓抑或歷史上的不平等現象,或許僅能將其理解為在特定時空背景下的發言,這樣的發言就不具有普遍性。例如將「女子」解釋為女性的仆人,但現今社會大致不會再有將任何職業之人視為地位卑下的人來看待,也不會將視受雇者為仆人這種觀點視為好的或道德上正確的,故僅能將「唯女子與小人為難養也」視為不合時宜的一段話,而舍棄其實踐上的意義。

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相對而言,若是接受了儒家歧視女性的觀點,則上引相關說法的論證問題,皆可推導出儒家對于特定性別的壓抑與排斥,而且將固化地看待儒家的包容性。以女性而言,如果儒家思想在預設上即認為女性的成德境界永遠不能達到與男性相同的高度,而且在兩性各得其正的份位下,做為男性的輔助,這種觀點訴諸儒家與工夫修養相關的經典,是找不到任何支持的;若就兩性以外的人而言,則同樣并無經典的支持,且如上述,這是一種將儒家視為以性別區分范圍與界線的作法,皆是固化地看待儒家性別觀。

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接著從《周易》的解讀進行考察,文本中將「一陰一陽之謂道」落實在現實世界以安立份位,男女、夫婦關系是承繼陰陽的體現。值得反思的是,如果不能體現陰陽,亦即性別認定不符合兩性的范圍,《周易》會將這樣的人排除在外?還是在「道」的運行之下,透過工夫修養的方法,將其導回儒家所謂的「正」?若是肯定前者的提問,則是強化了儒家的性別歧視,且不提供不符合儒家之道的人機會與改善方法;若是肯定后者的提問,儒家思想才具有可普遍性的意義,并且對不符合儒家之道的人提供教化、改變的方法。在這樣的解讀與推論下,或許可以說,男女、夫婦關系是「繼之者善,成之者性」,但若未體現男女、夫婦關系,至多只能理解為「不繼、不成」或「未繼、未成」,而透過儒家的功夫修養,可將其導回儒家的「善」與「性」。

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肆、當代儒學回應性別歧視的倫理實踐

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從上一節的梳理中看到了兩個方向對于性別觀點的解讀,不論對于是否屬于儒家的性別之人,還是同屬于儒家意義下的人之性別歧視,這樣的判定,皆明顯地帶有貶義或負面的意義。前者如方旭東,對于同性戀者的排斥,在儒家定義下將同性戀者要求的同性婚姻視為「任性」的選擇,是將某些性別的行為視為不成熟的表現;后者如安樂哲,承認中國文化的性別歧視,也相當于指出在長時間的文化熏陶之下,性別歧視的行為由來已久,這可能是中國文化中不好的一面。當然,安樂哲試圖平實地對待中西文化,只呈現兩者之間的異同,而未評價中西文化的性別歧視。然而,既然透過安樂哲與其他學者的論述看到了這樣的情況,則我們似應為這既存的問題,提出改善或調整的建議,這在中國思想的脈絡下,相當于修養論或工夫論的提出,才能使得儒家性別倫理觀不只是靜態的理解,還有動態的實踐。

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本文所說的「實踐」,不在特定的哲學系統脈絡下使用,而是指一個人在一個思想系統的意義下,朝向該思想系統的目標行動的行為。[18]例如:儒家的實踐,即指依照儒家思想所設定的目標而做的行為;儒家的性別倫理實踐,則指依照儒家思想,所設定的對于性別對待而言較好的、應做的行為。

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從前述提到的研究成果來看,如張祥龍、方旭東等義理與哲學的論述,或是梁理文、楊劍利等對于歷史與社會現況的考察,多是指出實際的情況究竟是什么,進而排除不適合于中國文化,尤其是儒家思想范圍中的性別種類,而未提出如何解決歧視的方法。相較之下,安樂哲對于中西方性別觀的理解,不只是論陳與比較而已,而是帶出了解決的方法,認為應該承認個人之間素質的差異,正視歧視的問題,才可能獲得改善。其于文末所言:

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在西方二元模式中,平等可以通過婦女的投降來取得,即通過婦女男性化來實現,但中國關聯結構不存在這樣的基礎提供重要的平等。既然等級差異似乎難以避免,那么惟一能被接受的可能性是承認個人之間素質差異意義上的等級制,其中身份和地位由非性別化的個人成就決定,而非由生物上的性或文化上的性別決定。[19]

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從上引的部份可以看出,「歧視」的相對概念是「平等」,或者徑說為「不歧視」。在比較中西方解決性別歧視的方法中,中國關聯結構下的性別歧視如要獲得妥善的解決,應是正視這種歧視的情形,因為中國的性別結構本身存在著等級差異,而且在不同的階段(例如:年齡或社會成就的變化),不同的身份與地位之間是可以流動。其中也包含著中文語境下所使用的性別意義,在中國而言,多從社會、功能層面談論性別(gender),而西方則多偏向由生理性別(sex)決定一個人的身份與地位。社會、功能可隨時空而變化,但生理上的性別勢必造成難以改動的困境。[20]

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相較于梁理文「拉鏈式結構」的觀點,安樂哲認為身份與地位可由個人成就而決定,亦即依靠自身的努力,男女地位可以平等或消長。換言之,即便中國思想或文化有著性別歧視的情形,但一直以來,女性皆可以藉由努力,在同樣的環境、范圍、群體中,取得與男性同等,甚至較高的地位。如果中國文化中已有這種現象,則到了當代,這種情形將是更為明顯。

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安樂哲提出解決歧視問題的觀點并不是很完整,理由也不夠充分,并且除了〈中國的性別歧視觀〉一文之外,未再對這一議題深入探究。是故此處舉出經典做為左證與解讀,《周易》透過天地、乾坤、陰陽的關系,指出男尊女卑的地位似乎是合理的,例如〈系辭上〉曰:「天尊地卑,乾坤定矣。」〈坤卦.彖傳〉又云:「地道,妻道也,臣道也。」然而,如第二節所引的〈系辭上〉與〈序卦下〉,以及「干道成男,坤道成女。干知大始,坤作成物」(〈系辭上〉)等語可知,《周易》謹慎地處理男女之間的地位,在宣稱男尊女卑的同時,也重視男女互補、調和的關系。一旦強調了性別之間的互補、調和,則對于男女地位應抱持著開放與可調整的態度,亦即可由于社會現實的因素,或者如安樂哲所說的個人素質的緣故,而對于女性或任何性別的人有所歧視,但儒家的觀點中,實不排除各種性別的人可藉由個人的成就,而在任何地位之間升降。對應上一節所說的,儒家的成德之教不應以性別做為排除與接納的條件,亦足以支撐《周易》中的這一層道理。

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承認各種性別之人的地位可藉由個人成就而流動,并不表示中國思想與文化中不存在性別歧視,也不表示中國式的性別歧視就是道德上正確的,因為「歧視」這一概念本身就是貶義且不道德的。若是如此,我們可以從「性別歧視本身是不好的」此一價值判斷切入,這就相當于表示,不應該做性別歧視的行為,否則就是不好的或是不道德的。從儒家的思想回應這一問題,除了已指出儒家成德之教的無性別區分,以及性別之間的互補之外,還需厘清的是究竟應該如何看待儒家經典?儒家經典對于實踐的參考限度為何?

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有的學者認為儒家思想應隨著時代而改變,儒家思想才能具有創造性與可普遍性,[21]然而,一旦認為儒家思想應隨著時代而改變時,即涉及儒家思想的本質究竟是什么的問題,因為儒家思想若可以改變,則改變之后,是否還是儒家思想即值得商榷,并且可能流于個人主觀的臆斷,對于儒家的哪一部份思想需要改變,并無客觀的說法。有鑒于此,厘清儒家經典中,何者為歷史現象的陳述,難以做為普遍化的原則,而何者是對于人性或人類的普遍性論述或主張,而可以做為后代實踐上的參考依據,即是理解經典的一個參考方向。

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如「唯女子與小人為難養也」一語,不論是解「女子」為女性仆人,或是從女性性格為《論語》辯護,或許對于人格的探討有其意義,但是在性別觀察上,則明顯有所偏頗,因為男女仆人都可能不好相處,男女也都可能有任性的表現,特別強調女性的情況,若不是歧視的表現,則或可理解為某些特定時空下的言論,至于究竟是在什么背景下而發言,則可依據各種考證的結果而提出見解。無論如何,有別于「仁」、「義」、「禮」等行為規范,「唯女子與小人為難養也」絕不是一則實踐行為的要求,所以不需要做為今人在實踐上歧視女性甚至其他性別的依據。我們至多只能將這段話視為孔子觀察的陳述,有著時空背景的限制。也就是說,無論如何解讀這則文本,我們都不應該將歧視性別視為儒家所認同的道德行為或理所當然的行為,而不須加以反思。

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重新檢視儒家經典的思想材料,將可發現無論如何離不開對于修身成德、完善人性的重視。儒家重視個人品格、德性的修養,并強調必須在社會之中完成,而不是絕對的獨善其身而已。[22]不論是個人的修養,抑或是與社會、人際之間的聯系,不僅不會引發任何與性別歧視相關的行為,而且是以善意、和諧、包容的胸襟看待他人,而非先在地以歧視目光將性別分類與分等。在這樣的考察下,儒家思想到了當代的應用,不僅應該正視性別歧視的爭議,而且應該從實踐的方向予以回應。重新審視文本的義理內涵與當代議題的可對話程度,以及是否能夠減少傷害、提供出路,是儒家思想的研究目的之一。如果先就擺脫性別歧視的眼光而言,即應以儒家立場宣稱不應做性別歧視的行為。若是儒家思想足以做為所有人成德的思想依據,則不應以性別做為判定一個人是否為人的標準,否則在這樣的判斷下,仍難以避免性別歧視的嫌疑。

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性別歧視的具體行為,表現為壓迫、言語或肢體的傷害;文化上的行為,可能是整體氛圍對于一些性別行為的不寬容、批評。例如:達到一定年齡才結婚的女性,往往比男性更易于受到同儕與家族的嘲笑,甚至急于為這樣的女性找到婚配對象,都可能是文化歧視的表現,[23]因為我們沒有理由支持婚姻必定是道德的行為,但在文化氛圍下,這種行為相當程度忽視了未婚者的個體性差異,即造成了文化上的性別歧視。然而,至少在先秦儒家的典籍中,更為重視的是修身的基礎能否夠達成,至于在社會或現實的成就,乃至于成德成圣上是否能夠標準化、齊一化,從孔子對于如何達到「孝」、「仁」等意義常從不同角度切入描述,以及孟子將圣人分成「圣之清」、「圣之任」、「圣之和」與「圣之時」四種(《孟子.萬章下》),更明顯地指出圣人并無固定的形態,并且皆不以性別做為標準。這些皆可以幫助我們理解到,修身從來不是以性別(歧視)為內容,也不應以他人的社會性別角色定位一個人的等級與階級。這樣的梳理,或可做為當代中國性別倫理的實踐方向,或者至少在消極面解消性別歧視的產生。

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伍、結論與展望

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本文從當代學者對于儒家性別觀點的論述為起點,觀察學者不同的思路,而共同指出儒家思想中的性別歧視。研究結果發現不論我們是否承認儒家有性別歧視的思想或表現,如果認為性別歧視是不好的,則應該提出改善的方法,而不僅是對于歷史或現況的描述而已。在解釋了儒家的性別觀之后,帶出實踐的方向與倫理的規范,提升人的品德以改善歧視的程度,以顯示儒家思想的價值。

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考察《論語》、《周易》的記載,以及當代研究成果之后,儒家立場對于各種性別的人,不應采取先在排除的立場,僅因為性別差異就否定一個人的成德實踐、修養成果,而應在包容的態度下,即便認為某些性別的人或行為有所偏差,皆應視為可改變的情形,進而才能從儒家思想的材料中,提供導正、進步的建議,顯示出儒家思想既包容且開放的胸襟,這也是在當代社會發展下,提升所有人生活質量的有價值的思想。抱持這樣的態度,本文指出性別歧視本身有時是將無關道德的性別行為,混淆成道德判斷,例如對于未婚女性的歧視,而未婚并非是道德的行為,卻因為是女性,所以導致人們因性別而對此一行為產生歧視。諸如此類的性別歧視皆應予以否定,接著再從儒家經典中,提出如何對待性別的實踐方法或原則。

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唯限于才力與篇幅,對于各種性別行為究竟應該如何對待,尚無具體而有效的方法。目前正待考察相關的性別主張與案例,例如后現代學說對于性別的觀點,跳脫一元或二元的思考框架,重視生理性別與社會性別之間交互的影響,以及更為復雜的性別內容。藉此亦可挖掘出儒家論述性別的復雜層面,進而結合案例考察,針對個別或各類的問題予以回應,以充實儒家性別倫理的內容,在積極面上提出避免與改善性別歧視的方法。

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參考文獻

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潘重規,《論語今注》,臺北:里仁書局,2000。

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錢穆,《論語新解》,臺北:東大圖書公司,1987。

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譚家哲,《論語平解》,臺北:漫游者文化,2012。

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二、期刊論文與書中論文

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(美)安樂哲講演,〈中國的性別歧視觀〉,溫海明編,《和而不同:比較哲學與中西會通》,北京:北京大學出版社,2002,頁148-183。

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張祥龍,〈「性別」在中西哲學中的地位及其思想后果〉,《江蘇社會科學》6(2002.11):1-9。

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張祥龍,〈儒家會如何看待同性婚姻的合法化?〉,《中國人民大學學報》1(2016.5):62-70。

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梁理文,〈拉鏈式結構:父權制下的性別關系模式〉,《廣東社會科學》1(2013.1):242-250。

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曾春海,〈論《周易》家庭生活的兩性關系及其對中國傳統社會的影響——以伊川《易傳》為據〉,《《易經》的哲學原理》,臺北:文津出版社,2003,頁135-155。

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楊劍利,〈規訓與政治:儒家性別體系探論〉,《江漢論壇》6(2013.6):94-101。

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三、網路資料

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Kennedy,Anthony.Syllabus of Supreme Court of the United States,No.14-556.Argued April 28,2015(2015.6.26).https://www.supremecourt.gov/opinions/14pdf/14-556_
3204.pdf(Retrieved 2019.09.20).

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方旭東,〈儒家再發聲:同性婚姻不符合傳統儒家對婚姻的理解〉,《澎湃新聞》(2015.6.28),http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346237(檢索于2019年9月20日)。

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注釋:

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*本文受「中央高校基本科研業務費」(項目批準號:2019WKYXZD002)資助。本文初稿在2019年1月5-7日以〈當代儒學對于性別議題的討論與回應〉為題,發表于鵝湖人文書院舉辦的「第二屆中國哲學研討會」,幾經參考會中討論意見后修正為現稿。筆者感謝會中熱烈的提問與建議,以及三位匿名審查人細心地審閱,對于本文的修改幫助頗多,于此一并致上誠摯的謝意!

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[1]該句原文為:“Confucius taught that marriage lies at the foundation of government.2 Li Chi:Book of Rites 266(C.Chai&W.Chai eds.,J.Legge transl.1967),”Syllabus of Supreme?Courtof?The?United?States,No.14-556,Argued April 28,2015(2015.6.26):3,https://www.supreme?court.gov/opinions/14pdf/14-556_3204.pdf(Retrieved?2019.09.20)。

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[2](美)羅莎莉,《儒學與女性》,丁佳偉、曹秀娟譯(南京:江蘇人民出版社,2015),頁80-108。

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[3]曾春海,〈論《周易》家庭生活的兩性關係及其對中國傳統社會的影響——以伊川《易傳》為據〉,《《易經》的哲學原理》(臺北:文津出版社,2003),頁135-155。此文規劃了儒家思想在當代社會的應用,對於儒家思想的現代性具有相當程度的貢獻。

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[4](美)安樂哲講演,〈中國的性別歧視觀〉,溫海明編,《和而不同:比較哲學與中西會通》(北京:北京大學出版社,2002),頁148-183。

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[5]張祥龍,〈「性別」在中西哲學中的地位及其思想後果〉,《江蘇社會科學》6(2002.11):1-9。

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[6]梁理文,〈拉鍊式結構:父權制下的性別關係模式〉,《廣東社會科學》1(2013.1):242-250。

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[7]楊劍利,〈規訓與政治:儒家性別體系探論〉,《江漢論壇》6(2013.6):94-101。

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[8]張祥龍,〈儒家會如何看待同性婚姻的合法化?〉,《中國人民大學學報》1(2016):62-70。

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[9]方旭東,〈儒家再發聲:同性婚姻不符合傳統儒家對婚姻的理解〉,《澎湃新聞》(2015.6.28),http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346237(檢索于2019年9月20日)。

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[10]陳大齊,《論語臆解》(臺北:臺灣商務印書館,1968),頁273-274;錢穆,《論語新解》(臺北:東大圖書公司,1987),頁645-646;潘重規,《論語今注》(臺北:里仁書局,2000),頁401。

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[11]譚家哲,《論語平解》(臺北:漫遊者文化,2012),頁638-639。

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[12]賀璋瑢,《歷史與性別——儒家經典與《聖經》的歷史與性別視域的研究》(北京:人民出版社,2013),頁136-139。

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[13](美)安樂哲講演,〈中國的性別歧視觀〉,溫海明編,《和而不同:比較哲學與中西會通》,頁164-183。

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[14]梁理文,〈拉鍊式結構:父權制下的性別關係模式〉,《廣東社會科學》1(2013.1):248-249。

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[15]曾春海,〈論《周易》家庭生活的兩性關係及其對中國傳統社會的影響——以伊川《易傳》為據〉,《《易經》的哲學原理》,頁138-139;賀璋瑢,《歷史與性別——儒家經典與《聖經》的歷史與性別視域的研究》,頁73。

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[16]張祥龍,〈儒家會如何看待同性婚姻的合法化?〉,《中國人民大學學報》1(2016):69。

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[17]方旭東,〈儒家再發聲:同性婚姻不符合傳統儒家對婚姻的理解〉,《澎湃新聞》(2015.6.28),http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1346237(檢索于2019年9月20日)。

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[18]李明書,《從《論語》與《雜阿含經》看感官欲望》(臺北:翰蘆圖書出版公司,2017),頁46。

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[19](美)安樂哲講演,〈中國的性別歧視觀〉,溫海明編,《和而不同:比較哲學與中西會通》,頁183。

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[20](美)安樂哲講演,〈中國的性別歧視觀〉,溫海明編,《和而不同:比較哲學與中西會通》,頁156-157。

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[21]曾春海一方面認為《周易》中的男尊女卑不適合於當今社會,應有所改變;另一方面也認為可對於《周易》的義理進行轉化與重新認識。參閱:曾春海,〈論《周易》家庭生活的兩性關係及其對中國傳統社會的影響——以伊川《易傳》為據〉,《《易經》的哲學原理》,頁135-155。

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[22]楊儒賓提出的「儒家身體觀」,認為儒家身體應包含「意識的身體」、「形軀的身體」、「自然氣化的身體」與「社會的身體」等四個面向,其中「社會的身體」所指的就是社會互動、人際之間的完善,相當於「禮」、「外王」的實踐。參閱:楊儒賓,《儒家身體觀》(臺北:中央研究院中國文哲研究所,1996),頁2-26。

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[23]洪理達,《中國剩女:性別歧視與財富分配不均的權力遊戲》,陳瑄譯(新北:八旗文化出版社,2015)。

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責任編輯:近復

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