【劉梁劍】“身家國天下”意象與中國政治的當代轉化:一項哲學語法考察

欄目:學術研究
發布時間:2019-09-29 17:51:34
標簽:“身家國天下”、哲學語法、意象、意象圖式、隱喻
劉梁劍

作者簡介:劉梁劍,男,西元一九七五年生,浙江永嘉人。現任華東師范大學哲學系暨中國現代思想文化研究所副教授。主要研究領域為中國哲學、中西哲學比較。著有《天·人·際:對王船山的形上學闡明》。

“身家國天下”意象與中國政治的當代轉化:一項哲學語法考察

作者:劉梁劍

來源:作者授權儒家網發表,原載《華中科技大學學報》2019年第4期

時間:孔子二五七零年歲次己亥九月初一日己巳

          耶穌2019年9月29日

 

內容提要:自先秦以降,“身家國天下”乃是中國人理解世界和指導個體生命實踐與社會生活實踐的最基本意象之一。“身家國天下”意象是中國文化賴以生存的一個隱喻性概念或概念性隱喻。本文進而探討“身家國天下”意象的內在結構、利弊得失及現當代轉型,同時通過“身家國天下”意象體察隱喻和意象思維的一般特點和中西之異。“身家國天下”意象隱含內-外圖式、本-末圖式、漣漪圖式。內-外結構突顯了中心對于外圍的結構性優勢,與之相應便在一定程度上忽視了外圍對于中心的內在建構意義,忽視外圍自身的獨特性,及其有別于中心(家區別于身,國區別于家,天下區別于國)的獨特性。本-末圖式、漣漪圖式分別將植物生長與活水的經驗用隱喻的方式投射到由身、家、國、天下所構成的社會生活之域,構成了中國思想的一個特色。在當下中國的語境中,“身家國天下”意象的缺陷以及由此意象所引導社會政治實踐層面的缺陷不容忽視。異者別之、弱者強之(將國區別于家,改變家強國弱的狀況;將天下區別于國,改變國強天下弱的狀況),“身家國天下”意象的當代轉化亟待實現。在方法論的層面,本文嘗試在意象考察的層面進行哲學語法考察。

 

關鍵詞:“身家國天下”,隱喻,意象,意象圖式,哲學語法

 

一、“身家國天下”,我們賴以生存的意象

 

我們說,中國是一個正在實現偉大民族復興的國家。然則,何謂“國家”?

 

按照習見的做法,我們需要給國家下一個定義,找到比“國家”外延更大的屬概念(比如,“政治團體”),同時刻畫出國家在這個屬概念之下有別于其他種概念的特性(比如,兼具領土、人民、主權和政府四要素),如此方能在抽象的層面深入國家的普遍本質,達到思想的超越性和純粹性。

 

然而,中國人對“國家”似乎有一種更為素樸的、顧名思義的理解:國家國家,以國為家,國是“大”家。我們似乎很自然地將對于家的切近而具體的有感之知投射到國之上,因了這種投射,國不再是抽象遙遠的概念。不妨說,“國”是意(概念),“家”是象,“國家”則是意象,即有象之意,或曰,棲居于象之上的概念。

 

“國家”意象也從一個方面例證了萊考夫、約翰遜等西方當代學者關于隱喻的若干說法。“不論是在語言上還是在思想和行動中,日常生活中隱喻無所不在,我們思想和行動所依據的概念系統本身是以隱喻為基礎。”[1]“國家”中的家之象,正不妨說是一種隱喻(metaphor)。我們祝福朋友“事業如芝麻開花節節高”,或祝福他“事業蒸蒸日上”,或祝福他“事業發達”。從修辭學的角度看,“芝麻開花節節高”是明喻,“蒸蒸日上”是隱喻,而“發達”則是抽象概念。細究起來,“發”“達”原初何嘗沒有隱喻之象:“發”(發)字從“弓”,箭之發射,舒揚開展;“達”字從“辶”,通也,暢也。只是它們如今在“發達”這個概念中似乎已經是衰竭的死隱喻。相較而言,“國家”中的家之象,依然是活的隱喻,依然作為“國家”意象(conceptualmetaphor)的有機部分對當下中國人的國概念造成或積極或消極的影響。中國近現代發生的家庭革命、國民塑造等運動曾試圖以極其激進的方式消滅這一“國家”意象,但它經種種變異,至今還是頑強(抑或頑固)地存活著。福兮?禍兮?

 

“國家”意象源遠流長,可以追溯到先秦的“身家國天下”意象。最有名的莫過于《大學》第一章(朱熹尊之為《大學》中“經”的部分,王船山《讀四書大全說》直接標舉為“圣經”[2])所言:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身。”《孟子·離婁上》也說:“天下之本在國,國之本在家,家之本在身。”類似的提法不限于儒家。如《老子》五十四章:“修之于身,其德乃真;修之于家,其德乃余;修之于鄉,其德乃長;修之于邦,其德乃豐;修之于天下,其德乃普。故以身觀身,以家觀家,以鄉觀鄉,以邦觀邦,以天下觀天下。吾何以知天下之然哉?以此。”自先秦以降,“身家國天下”乃是中國人理解世界和指導個體生命實踐與社會生活實踐的最基本意象之一。這里的“意象”(conceptual metaphor,概念性隱喻)相當于隱喻性概念(metaphorical concept),象(隱喻)與意(概念)一體兩面故。

 

按照通常的理解,隱喻是一種修辭學策略,一種語言文字層面的詩意點綴。萊考夫、約翰遜則提醒我們注意,有一些隱喻是“我們賴以生存的隱喻”(metaphors we live by),我們的生存本身就依賴這些隱喻,我們就靠這些隱喻構建了理解世界并據之行動的概念系統。萊考夫、約翰遜把這些隱喻稱為隱喻性概念(metaphorical concept)。[3]語言并非外在于人或世界的工具,而是人與世界相互作用、相與交際的一種樣態。我們的概念是隱喻性的,與之相應的實情則是:“我們的許多活動(爭辯、解決問題、預算時間,等等)在本質上是隱喻。刻畫我們日常活動的隱喻概念建構了我們眼前的現實。新隱喻有創造一個新現實的力量。當我們按照隱喻開始理解我們的經驗時,這種力量開始起作用;當我們按照它開始活動時,它就會變成一個更深刻的現實。如果新隱喻進入我們賴以活動的概念系統,它將改變由這個系統所產生的概念系統、知覺、活動。許多文化變革起因于新隱喻概念的引入和舊隱喻概念的消亡。例如,全世界的文化西化其實部分就是把‘時間就是金錢’隱喻引入這些文化的這么一回事。”[4]“身家國天下”意象在中國文化的變革中易而不易。基于此,我們可以說,“身家國天下”意象是中國文化賴以生存的一個隱喻性概念或概念性隱喻。

 

我們且探討“身家國天下”意象的內在結構、利弊得失及現當代轉型,同時通過“身家國天下”意象體察隱喻和意象思維的一般特點和中西之異。

 

做哲學,哲學語法考察不失為一種有用的途徑。所謂哲學語法考察,乃是細致勘察語言的線索,從中捕捉思想的蛛絲馬跡。哲學首先要窮理,窮理不僅要考察概念,還應研究觀念(史),留心語言的間隙(虛詞)與語言的展布(句式)。哲學固然涉及概念創作,但也應當考察觀念(史)、注目虛詞與句式、創作意象與隱喻。[5]本文嘗試在意象考察的層面進行哲學語法考察。

 

二、內-外,本-末,漣漪:

 

“身家國天下”意象的內在結構

 

《我們賴以生存的隱喻》考察了“上-下”這一空間化隱喻如何將一些概念加以系統組織。快樂為上,悲傷為下;有意識為上,無意識為下;健康和生命為上,疾病和死亡為下;控制為上,被控制為下;多為上,少為下;尊為上,卑為下;優為上,劣為下;善為上,惡為下;理性化為上,情緒化為下。其中任何一個空間化隱喻(如“快樂為上”)內部具備系統性,而上述種種空間化隱喻分享了“上-下”結構,因而構成連貫的隱喻系統。基于此,萊考夫、約翰遜進而得出一些富有啟發性的結論,其中包括:大多數基本概念依賴一個或多個空間化隱喻;空間化隱喻不是任意的,它們扎根于我們的身體經驗,同時又不可避免地受到文化的影響。[1]

 

萊考夫在《女人、火與危險事物:范疇顯示的心智》一書中深化了相關研究。盡管萊考夫的表述不無混亂之處,其大意似可概括如下:上述的“身體經驗”被描述為人與外部環境相互作用的基本層次,它表現為格式榙感知、心理意象和肌動運動等前概念結構,而上述的“空間化隱喻”則被解釋為:由身體經驗而來的前概念“結構”激發了空間化的基本意象圖式,人們通過隱喻方式將基本意象圖式投射到抽象領域,形成抽象概念,但抽象概念仍保持意象圖式的基本邏輯。[2]

 

萊考夫例舉的基本意象圖式包括:容器圖式、源頭-路徑-目標圖式、鏈環圖式、部分-整體圖式、中心-外圍(內-外)圖式、上-下圖式、前-后圖式等。不難看到,“身家國天下”意象隱含著中心-邊緣(內-外)圖式。“身家國天下”意象首先呈現為多重中心-外圍(內-外)結構:身是中心(內),家是外圍(外);家是中心,國是外圍;國是中心,天下是外圍。進一步看,在先秦思想中,中心-邊緣(內-外)結構之為基本意象圖式,還被用來組織其他一些基本概念:典籍的“內篇”“外篇”;夷夏之辨,華夏居中心,四夷居外圍;內圣外王的政教理想,誠如陳赟所言:“以教為里,則治為表;以圣為內,則以王為外,這就是《天下》所謂的‘內圣外王’,它代表了中國思想對治教結構的終極回答”[3];人在天地間的位置:人者天地之心(《禮記·禮運》),天、人、地三才之道(《易傳》);[4]如此等等。

 

萊考夫探討了中心-外圍(內-外)意象圖式的身體經驗基礎、結構成分、基本邏輯與樣本隱喻:

 

身體經驗:我們的體驗是人體具有中心(軀干和內部器官)和外圍(手指、腳趾、頭發)。同樣,樹木和其他植物也有中心的主干和外圍的枝葉。中心在兩方面比外圍更加重要:①中心部分的毀壞,要比外圍部分的毀壞更為嚴重(如無法恢復整體,并常有生命之虞);②同樣,中心以外圍部分不具備的方式界定個體的身份,一棵樹沒有樹葉同樣是一棵樹,一個剃光頭發或失去手指的人還是一個人。因此,外圍被認為依賴于中心,而不是相反。血液循環不良可以影響頭發的健康,但失去頭發并不影響血液循環系統。

 

結構成分:實體、中心和外圍。

 

基本邏輯:外圍依賴于中心,而不是相反。

 

樣本隱喻:這些理論具有中心原則和外圍原則,重要的東西就被理解為中心。[5]

 

首先可以注意到,萊考夫的觀察與三才之道所體現的中國傳統經驗并不完全相契。“頂天立地”的身體基礎不是被經驗為唯我獨尊,而是被經驗為親密的共在。人處天地之間,意味著人是萬物之靈,需要自覺承擔起以成己萬物的方式參贊天地之化育的責任,但這并非人主宰、征服、利用萬物意義上的人類中心主義。與之相應的基本邏輯,不是外圍依賴于中心,而是外圍與中心相互依賴、相互成就。在此我們看到,三才之道所體現的中國思想傳統對于中心與外圍的關系有著另一種不同的經驗方式和理解方式。這也從一個方面印證了上文提及的萊考夫、約翰遜的一個觀點:空間化隱喻不可避免地受到文化的影響。

 

然則,同樣不可否認的是,萊考夫對中心-外圍(內-外)意象圖式的如上論述在相當大程度上與“身家國天下”意象中的中心-外圍(內-外)結構頗為相契,中心對于外圍的結構性優勢顯而易見。從中國思想史上看,這一點構成了“身家國天下”意象的一個內在缺陷。意象乃名言之一種。誠如楊國榮所言:“名言具有敞開存在的作用……但從另一角度看,名言往往又有遮蔽對象的一面。”[6]名言總是幽明并作,既開顯又遮蔽。任何意象都不是盡善盡美的,它在突顯某一面向的同時總是遮蔽了另一些面向。萊考夫、約翰遜分析了爭論的戰斗隱喻,同時指出,這一隱喻概念妨礙我們注意到爭論還有合作的面向。[7]“身家國天下”意象中的中心-外圍(內-外)結構突顯了中心對于外圍的結構性優勢,與之相應便在一定程度上忽視了外圍對于中心的內在建構意義,忽視了外圍自身的獨立價值,及其有別于中心(家區別于身,國區別于家,天下區別于國)的獨特性。這是“身家國天下”意象的一個不盡人意之處,也是“身家國天下”意象主導下的中國儒家文化的一個不盡人意之處。《論語》“修己以安人”“修己以安百姓”固然通過“以”將“人”“百姓”作為目的收攝為己的內在意圖,但這只是在價值目標上突顯了社會價值(群體的安定)和群體價值,[8]并沒有把“安人”“安百姓”作為獨立的領域加以關注和專題探討。《大學》第一章的本末先后厚薄敘事強化了這一點:“物有本末,事有終始,知所先后,則近道矣。”“自天子以至于庶人,壹是皆以修身為本。其本亂而末治者否矣,其所厚者薄而其所薄者厚,未之有也!”

 

值得注意的是,“以修身為本”,《大學》同時用本-末圖式說明身家國天下。易言之,“身家國天下”意象除了隱含中心-邊緣(內-外)圖式之外,還隱含本-末圖式。本為木之根,末為木之梢;本相對于末不僅邏輯在先、時間在先,而且還是源源不斷提供生長活力的源頭。本-末圖式將植物生長的經驗用隱喻的方式投射到由身、家、國、天下所構成的社會生活之域,由此卻很自然地對應于中國思想的一個基本觀點:自然和人類社會分享共同的“道”,人道應合乎天道,而推天道可明人事。這也是“天人合一”的一層含義。我們之所以講“本-末圖式”,那是因為它是中國思想的基本意象圖式之一。后世由“本”發展出“本體”,而本體之學頗不同于ontology意義上的本體論,恰恰因為本體之學棲居在“本”的植物生長隱喻之中。[9]人性論討論人之本性,同樣受到“本”喻的牽引。在漢學家艾蘭(SarahAllan)看來,“植物生長的原則從植物自身擴展到對所有生命的理解,其中包括人類。因此,人不是所謂‘理性的動物’,而是恰當培養后使可生長成熟的具有特定潛質的生物。”[10]本-末圖式是植物生長隱喻而非空間化隱喻,而萊考夫所討論的基本意象圖式都是空間性的。這里或許透露出中西思想的某種根本差異:植物生長隱喻存在于中國思想的基本意象圖式之中,但并不存在于西方思想的基本意象圖式之中。[11]

 

上面提到,“身家國天下”意象中的中心-外圍(內-外)結構在一定程度上忽略了外圍自身有別于中心,如國區別于家的獨特性。不過,這并不意味著儒家完全忽視了家國之別。實際上,儒家曾將“門”喻引入內-外結構,形成復合的“門內”“門外”意象。由于“門”的間隔作用,門之內外不是中心與外圍意義上的內外,而是不同領域的內外,與之相應的則是不同領域的治理原則:“門內之治恩掩義,門外之治義斷恩。”(《禮記·喪服四制》)陳喬見對此論之甚詳。在他看來,門內門外之分類似于西方公域和私域的區分,門內是家庭內部的人物事及其關系,門外是家庭以外的政治公共領域。儒家主張公域和私域的區分,主張治國以公義為主導原則,齊家以私恩、私情為主導原則。[12]他進而強調:“所謂‘齊家’與‘治國’不分的說法,只有在個人‘修身’的意義上才是成立的,也就是《大學》所謂‘一是皆以修身為本’。若是認為儒家‘齊家’與‘治國’的原則毫無分別,那是非常荒謬的。前文關于‘門內之治’與‘門外之治’的論述已有充分證明。”[13]不過,依筆者之見,儒家思想中固然有重視家國之別的面向,但是,由于“門內”“門外”意象的影響力遠不如“身家國天下”意象,重家國一體而忽家國之別仍然是儒家思想的主要面向。時至今日,孟德斯鳩在18世紀中葉所做的遠距離觀察在相當大的程度上仍不失為洞見:“中華帝國構建在治家的理念之上。”[14]

 

我們曾說,“身家國天下”意象首先呈現為多重中心-外圍(內-外)結構。上文分析了內-外結構,但尚未觸及它的多重性。因其多重性,中心-外圍(內-外)結構拓展為漣漪結構。[15]這一結構除了中心-外圍的靜態空間性之外,更重要的還在于中心影響外圍的動態意蘊。與本-末圖式的植物生長性類似,漣漪圖式可以說是一種基于活水的本喻。《孟子·離婁下》下面這段話則巧妙地將植物與水、本與源綰合在一起:

 

徐子曰:“仲尼亟稱于水,曰:‘水哉!水哉!’何取于水也?”

 

孟子曰:“源泉混混,不舍晝夜,盈科而后進,放乎四海,有本者如是,是之取爾。……”

 

就水喻而言,這里雖為由源而流的線性意象,但也未嘗不可說明由源頭發動而向外圍流溢的漣漪意象。道家樂水,儒家亦觀水有術。艾蘭所著《水之道與德之端》揭示先秦哲學家的許多基本概念根植于水與植物的意象,并且認為二者具有內在的相關性:水滋養植物。“漣漪”亦未見于萊考夫所列舉的諸種基本意象圖式。如果說,本-末圖式將植物生長的經驗用隱喻的方式投射到由身、家、國、天下所構成的社會生活之域,那么,漣漪圖式則將活水的經驗投射到由身、家、國、天下所構成的社會生活之域。

 

人們常常把身家國天下同構稱為幾何學上的“同心圓”,但“同心圓”依然是靜態的,未能表達出“漣漪”以中心點為源頭,影響力逐漸向外傳遞的動態。影響力從中心向外傳遞的動態機制,儒道二家不約而同地歸之為德化。當然,二家所理解的德化不盡相同。加拿大學者森舸瀾(EdwardSlingerland)對先秦典籍中的“無為”意象進行了精彩的研究。他在詮解《老子》五十四章時已指出,在老子那里,圣人之德影響天下的方式迥異乎儒家。《論語》講“為政以德,譬如北辰居其所而眾星拱之”,又講“君子之德風,小人之德草,草上之風必偃”。相反,老子的圣人通過“處眾人之所惡”“知其白,守其黑”而為“天下式”。老子的圣王放低身段,讓自己的德性以微妙的方式發揮影響,從而讓老百姓滌除不自然的欲望和不自然的行為,讓天下回歸理想的自然之境。[16]簡言之,老子的德化是處下守弱,無為而化;儒家的德化則是居上用強,有為而化。森舸瀾的詮解不無所見。在儒家那里,德化的源頭居上而可見,如泉涌之水;在老子那里,德化的源頭處下而不可見,如漩渦之淵。進而言之,老子的德化是做減法,通過圣王德性的感化消除眾人不自然的欲望與行為;儒家的德化是做加法,通過圣王德性的感化擴充眾人本有的道德良知與道德行為。

 

另一方面,儒家的德化也主張無為而化,而不像森舸瀾在此處所講的有為而化。孟子曰:“君子所性,仁義禮智根于心。其生色也,睟然見于面,盎于背,施于四體,四體不言而喻。”(《孟子·盡心上》)這是講德性由不可見之內心施于可見之四體,形成后來宋儒所講的氣象,或曰氣場。進一步,則是德性氣場在其場域中由己施于人。德性的主體,可為無位之君子,亦可為有位之君王。《論語·衛靈公》如此描述作為君王典范的舜:“無為而治者其舜也與!夫何為哉?恭己正南面而已矣。”艾蘭解釋說:“盡管此段文字未及水這個詞,但其意義最適宜于依據水的隱喻來解讀:舜(像水)沒有任何精心策劃的行動,但他的仁德從他那里自然擴展開來,像泉涌之水流溢延展。”[17]“擴展”“流溢延展”,正是德性氣場在其場域中由己施于人。陳赟考察儒門莊子的政治哲學,試圖以這種德化方式對治現代政治之弊:“‘化’的生命政治學被概括為‘無為而無不為’,與當代政治生活中將一個中心點貫徹落實到世界的一切角落與細節中的強力的有為性相比,‘化’的政治并不營造一個作為中心點的最高目的,而是在人民的性命之中以其自正性命為目的,這樣的政治行為便不再是強硬的植入,因而也不需要全民動員與深廣的宣傳。”[18]這里對現代政治的弊病極富洞見,但對儒家德治的論述似乎顯得過于理想化了。儒家德治以圣王一人為政治生活的中樞,這樣的圣王未曾有過,將來也不可能有。儒家德化的核心關注點,在于君如何形成有效的影響力,而不在于民如何成為自正性命的主體,因為民只是消極被動的追隨者。再者,面對家國結構的古今之變,德化的有效作用場域乃是一個值得深究的問題。

 

三、新途徑受關注的原因

 

任何意象都是有缺陷的,由此引導的行動也是有缺陷的。“身家國天下”意象亦然,“身家國天下”意象引導的個體實踐與社會政治實踐亦然。近現代以來,在“古今中西”互鏡的語境下,很多思想家對此深有洞見。梁漱溟曾標舉個人-家庭-團體-天下四級關系。其中,家庭本于夫婦父子等親緣關系,兼家族親戚等,團體包括國家,以及宗教、種族或階級等意義上的團體,天下則泛指社會、世界人類或國際等。[1]梁漱溟進而指出,中西之別表現為,“在西洋人的意識中生活中,最占位置者為個人與團體兩極,而在中國人則為家庭與天下兩極。”[2]“團體與個人,在西洋儼然兩個實體,而家庭幾若為虛位。中國人卻從中間就家庭關系推廣發揮,而以倫理組織社會消融了個人與團體這兩端(這兩端好像俱非他所有)。”[3]

 

很顯然,個人-家庭-團體-天下繼承了“身家國天下”意象。不過,其中諸項的意涵已經發生古今之變。現代人習慣于從權利主體、理性主體等角度理解的個人,顯然與先秦的“身”所指向的關系性德性主體有所不同。[4]周初分封諸侯,建立封建制。周天子富有天下,諸侯有其國,大夫有其家。《大學》所講的“身家國天下”與此對應。春秋末年,禮崩樂壞,封建制走向瓦解,終究在秦朝為郡縣制所取代。與之相應,家變為家族,國變為一姓之朝廷,天下則變為國之外的廣大空間,有時也指天下百姓,以及民心天道這樣更為抽象的價值。近代以降,家變為家庭,國變為民族國家,天下或變為現實政治形態的世界,或由天下百姓衍為人民、(民間)社會,或由民心天道衍為價值理想形態的文明價值。

 

梁漱溟講家庭在西方幾若為虛位,這一點可證之以《理想國》。《理想國》考察正義,認為身之正義與國之正義相類,身(確切地說,靈魂)之正義在于理智、激情、欲望三者達到和諧,而國(確切地說,城邦)之正義在于統治者、護衛者、生產者三者各司其職和諧統一。[5]亞里士多德《政治學》固然也提到家庭,但他的主導觀點在于,城邦與個人相同,應各修四德(智、勇、禮、義)庶幾可得真正的快樂。身與國直接關聯,家似乎是可以缺席的。何以如此?按照亞里士多德的看法,城邦為最高級的社會團體,雖由家庭組成而較家庭為更能自給自足。城邦是社會團體發展的終點,“[雖在發生程序上后于個人和家庭],在本性上則先于個人和家庭”[6]。“由此可以明白城邦出于自然的演化,而人類自然是趨向于城邦生活的動物(人類在本性上,也正是一個政治動物)。”[7]亞里士多德由此以目的論的方式論證人依其本性是城邦的動物。人成就自身只宜成之于城邦之中而非家庭之中。同樣是修身,古希臘人首先修之于城邦,中國人則首先修之于家——這里的“城邦”或“家”,首先要在目的論的意義上而非具體場所的意義上加以理解。

 

與柏拉圖、亞里士多德不同,《老子》《大學》講國身相同,都以家為中介。當然,細察之,家在《老子》《大學》中的價值又不盡相同。《老子》那里,家似乎只是修辭上的虛設。《老子》的修身是離“家”棄“家”的修身(絕仁棄義,遑論孝悌)。而在《大學》那里,家則是修身得以展開的內在場域(孝悌為仁之本)。

 

但另一方面,《老子》固然不重視家,他的治國主張卻仿佛是從齊家化來。在他看來,圣王治民應如慈母待赤子。《老子》從不同的角度涉及母子意象。[8]其一,母生子。“無名,天地之始;有名,萬物之母。”(《老子》一章)其二,母育子。“大道汎兮,其可左右。萬物恃之以生而不辭,功成不名有。衣養萬物而不為主。”(《老子》二十四章)“故道生之,德畜之:長之、育之、亭之、毒之、養之、覆之。生而不有,為而不恃,長而不宰,是謂玄德。”(《老子》五十一章)其三,復歸赤子在母親懷抱的經驗。[9]“眾人皆有以,我獨頑似鄙。我獨異于人,而貴食母。”(《老子》二十章)“天下有始,以為天下母。既得其母,以知其子;既知其子,復守其母,沒身不殆。”(《老子》五十二章)在治國的語境中,《老子》主要以養育模式理解母子關系。“圣人在天下,歙歙焉為天下渾其心,百姓皆注其耳目,圣人皆孩之。”(《老子》四十九章)

 

儒家之“慈”不限于母,有慈母,亦可有慈父。如云“父慈子孝,姑慈婦聽”(《左傳·昭二十六年》)。不過,儒家同樣主張,圣王應如慈父或慈母,治國使民“如保赤子”。《大學》傳第九章引《康誥》“如保赤子”說明“慈者,所以使眾也”:“心或求之,雖不中不遠矣。未有學養子而后嫁者也。”《四書大全》引朱子說:“保赤子,慈于家也。如保赤子,慈于國也。”“保赤子是慈,如保赤子是使眾。心誠求赤子所欲,于民亦當求其不能自達者,此是推慈幼之心以使眾也。”宋儒吳季子推衍其義甚詳:“人之赤子之當慈也,雖暴戾之夫,頑狠之人,一見赤子,則慈愛之心油然而生,蓋不待教而能者。”“夫赤子之在襁褓,寒則欲衣,饑則欲食,疾痛則欲撫摩,癢疴則欲抑搔,蓋與成人等耳。然其所欲了然于心而未能宣之以言,則夫為之保抱攜持者,莫難于求其中心之所向。是故察之乳哺焉,察之臥起焉,察之聲音笑貌焉,不待赤子之言,而自然合乎赤子之意,此父母之心最真實而無妄者。”[10]

 

“赤子”意象蘊含、激發民本思想,有其歷史及邏輯合理性,同時在當代仍有其生發的潛能。但另一方面,尤其是在當下中國的語境中,母子之喻和民本思想的限度不容忽視。“赤子”意象所突顯的是,赤子有飲食等基本生理欲求而不能言,父母慈愛之心存乎天然,自然心知其欲。若以如此這般的“赤子”意象視“民”,可注意者有二。其一,往往注意民的基本生理欲求,溫飽問題,物質需求(如俗話說“把群眾的冷暖放心上”),而忽視其精神需求(在現代社會中,包括人身安全、財產安全、言論自由等基本政治訴求;如果沒有這方面的需要,則是尚待覺醒為國民或公民的前現代之子民或臣民[11]);其二,“民”是需要被照料的嬰兒(巨嬰)。法家曾以蔑視的口吻說道:“民智之不可用,猶嬰兒之心也。”(《韓非子·顯學》)盡管在對待民的態度上有呵護照料與蔑視驅使之別,但儒家還是與法家共享了相同的看法:民無知無能。在現代社會,這意味著,民不是獨立的人格主體、社會公民、主權所在之民,而與“民”相應的“(父母)官”則是不成熟之民的看護者,在德、智、才諸方面優于民,在權力、社會地位諸方面高于民,而不是在德、智、才諸方面成熟之民所委托的管家,其權力、社會地位諸方面源于民而“低”于民。另一方面,國與國民的相互締造,只要國民沒有真正成為政治權利的主體,就不是真正意義上的國民或公民,國家也仍然沒有從傳統的家國同構意義的國的形態走出來,國與民之間的法權關系便沒有真正建立。

 

因此,“身家國天下”意象的改良首先需要異者別之、弱者強之:將國區別于家,改變家強國弱的狀況,克服家的僭越,避免以齊家原則代替治國原則的危險。梁漱溟已指出:“舊日中國之政治構造,比國君為大宗子,稱地方官為父母,視一國如一大家庭。所以說‘孝者所以事君,弟者所以事長,慈者所以使眾’,而為政則在乎‘如保赤子’。自古相傳,二三千年一直是這樣。這樣,就但知有君臣官民彼此間之倫理的義務,而不認識國民與國家之團體關系。”[12]舊日中國之政治構造根深蒂固,依然影響著今日中國之政治構造。是深可憂者。

 

相較于家強的國弱,乃是因為以家代國,以家法代國法,未成立當代意義上的國家。但另一方面,似乎又是國(政府,政黨)強而天下(人民、民間社會)弱。就此而言,弱者強之意味著以天下限國。國的合法性基礎之一,在于天下(自主的民間社會;人民,不僅有腹有目而已,而且有心,是權利主體,是生命實踐的主體)。

 

如前所述,天下兼有三層意涵:人民、(民間)社會,現實政治形態的世界,價值理想形態的文明價值。以天下限國,在后兩個層次也是必要的。就現狀而言,世界并非像國家那樣是一有機體,而是不同民族國家以離散的方式置身其中展開生存競爭的叢林。這樣,從國到世界是一種斷裂,而非連續。身家國連續體以國為界,沒有延伸到世界。作為政治單位的世界尚未形成。然而,居今之世,人類后經學時代已經來臨。國的合法性基礎之一,將在于能否把世界歷史、人類整體作為自己的思考單元納入國家意志。[13]另一方面,需要作為文明價值的天下約束國家。誠如許紀霖所言:“國家理性總是有一種內在的沖動,試圖掙脫和凌駕于一切宗教和人文的規約,權勢成為其唯一的目的,國家成為超道德的利維坦。……倘若國家理性缺乏宗教、人文和啟蒙價值的制約,任憑其內在的權勢擴張蔓延,便會從霍布斯式的功利主義走向保守的浪漫主義,蛻變為缺乏道德取向的價值虛無主義,而最后催生出反人文、反人性的國家主義怪胎。國家能力愈強大,國家理性便愈自以為是,其墜落懸崖的危險性也就愈大。”[14]近二十年來,趙汀陽“天下體系”、許紀霖“新天下主義”、主流意識形態“人類命運共同體”等設想,都表現出將身家國連續體延伸到世界的某種努力,亦表現為整合作為現實政治形態的世界與作為價值理想形態的文明價值。在當下中國的語境中,如果文明,民主,自由,平等,正義,仁等價值形態被富強、力與利所壓倒,“天下”“人類命運共同體”等就會從一個超越中國的概念蛻變為一個證成中國的權宜概念。

 

如此,異者別之、弱者強之意味著:將國區別于家,改變家強國弱的狀況;將天下區別于國,改變國強天下弱的狀況。如此,我們能否實現“身家國天下”意象的當代轉化?鑒于意象與世界的密切關系,變革意象即是變革世界。

 

參考文獻及注釋

 

一、“身家國天下”,我們賴以生存的意象

 

[1]萊考夫、約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,何文忠譯,杭州:浙江大學出版社,2015年,第1頁。

 

[2]王夫之:《讀四書大全說》,《船山全書》第六冊,1996年,第394頁。

 

[3]參見萊考夫、約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,第1-3頁。

 

[4]萊考夫、約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,第134頁。

 

[5]相關探索可參見劉梁劍:《天人共同體視域下的正義觀:一項哲學語法考察》,《哲學研究》,2015年第5期;張靖杰、劉梁劍:《虛詞、句式與做哲學:從王弼〈老子指略〉的經驗而來》,《江海學刊》(即刊);任天星、劉梁劍:《阿多〈伊西斯的面紗〉與如何做哲學》,《天津社會科學》(即刊)。

 

二、內-外,本-末,漣漪:“身家國天下”意象的內在結構

 

[1]參見萊考夫、約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,第11-19頁。

 

[2]參見萊考夫:《女人、火與危險事物:范疇顯示的心智》,李葆嘉、章婷、邱雪玫譯,李炯英審訂,北京:世界圖書出版公司,2017年,第277-311頁。

 

[3]陳赟:《莊子哲學的精神》,上海:上海人民出版社,2016年,第25頁。

 

[4]以人為中心、以天地為外圍的意象也見于宋儒張載的《西銘》:“乾稱父,坤稱母;予茲藐焉,乃混然中處”。

 

[5]萊考夫:《女人、火與危險事物》,第283頁。“外圍”李譯本作“邊緣”。

 

[6]楊國榮:《史與思》,杭州:浙江大學出版社,1999年,第164頁。

 

[7]參見萊考夫、約翰遜:《我們賴以生存的隱喻》,第7頁。

 

[8]楊國榮從價值層面細致論述了修己與安人、安百姓的關系:“修己即道德上的自我涵養,安人、安百姓,則是指社會整體的穩定和發展,后者顯然已超出了單純的道德關系,而與廣義的社會進步相聯系。這樣,我們便不難看到,道德關系上的自我完善(為己),最終乃是為了實現廣義的社會價值(群體的安定與進步)。孔子的如上看法既不同于無視個體價值的極端的整體主義,也不同于排斥群體的極端的自我中心主義,表現了將個體價值與群體價值、自我實現與社會安定統一起來的致思趨向。”(楊國榮:《善的歷程:儒家價值體系研究》,上海:上海人民出版社,2006年,第21頁)

 

[9]關于“本體論”與ontology的討論,可參見楊國榮:《道論》,北京:北京大學出版社,2011年,第1-8頁。

 

[10]艾蘭:《水之道與德之端》,張海晏譯,上海:上海人民出版社,2002年,第109頁。

 

[11]當然,這并不是說西方思想中沒有植物生長的隱喻(如海格格爾對古希臘思想中的“physis”的自然生長義做了精彩的闡釋)。

 

[12]參見陳喬見:《公私辨:歷史衍化與現代詮釋》,北京:三聯書店,2012年,第247-309頁。

 

[13]陳喬見:《公私辨》,第376頁。

 

[14]孟德斯鳩:《論法的精神》,許明龍譯,北京:商務印書館,2012年,第368頁。

 

[15]費孝通先生曾用漣漪意象說明中國的差序格局:中國的社會格局“好像把一塊石頭丟在水面上所發生的一圈圈推出去的波紋”(費孝通:《鄉土中國》,上海:上海世紀出版集團,2007年,第25頁)。

 

[16]Edward Slingerland,Effortless Action:Wu-wei as Conceptual Metaphor and Spiritual Idealin Early China,Oxford University Press,2003,p.5.

 

[17]艾蘭:《水之道與德之端》,第88頁。

 

[18]陳赟:《莊子哲學的精神》,第5-6頁。

 

三、異者別之,弱者強之:“身家國天下”意象的當代轉化

 

[1]參見梁漱溟:《中國文化要義》,上海:學林出版社,1987年,第162-169頁。

 

[2]梁漱溟:《中國文化要義》,第169頁。

 

[3]梁漱溟:《中國文化要義》,第77-78頁。

 

[4]當然,這是相當粗略的說法。另一方面,身相對于家國天下的重要性,在中國古代可能存在不同的理解范式,有待進一步考察。

 

[5]這里表達的國身相同似乎只是邏輯同構的、靜態的。實則不然。杜威概述《理想國》教育觀:“當社會中每個人都能按照他的自然稟賦做有益于別人的事情時(或對他所屬的整體有所貢獻的事情),社會就能穩固地組織起來;教育的任務就在于發現一個人的稟賦,循序漸進地加以訓練,應用于社會。”(杜威:《民主主義與教育》,王承緒譯,北京:人民教育出版社,2001年第2版,第98頁)這就從特定的角度指出如何通過身之正義實現國之正義。但同時杜威又指出,“只有在一個公正的國家,它的制度、習俗和法律才能給人正確的教育”(杜威:《民主主義與教育》,第99頁)。易言之,身之正義的實現離不開國之正義。從身到國,復由國到身,二者是雙向的。相形之下,“身家國天下”則呈現為由中心到邊緣的單向邏輯。

 

[6]亞里士多德:《政治學》,吳壽彭譯,北京:商務印書館,1965年,第8-9頁,1253a18。

 

[7]亞里士多德:《政治學》,第7頁,1253a3-4。

 

[8]萊考夫考察了英語中的“母親”(mother)概念,認為它是根據群集模式(cluster model)形成的,其群集模式中包含多種單一的認知模式:生育模式、遺傳模式、養育模式、婚姻模式、家系模式。不同的模式可以重合,但也可能分離。在現代社會,這幾種模式出現分離的情形越來越普遍(參見萊考夫:《女人、火與危險事物》,第79-82頁)。

 

[9]《老子》中的“赤子”似以男嬰為原型:“未知牝牡之合而朘作,精之至也。”(《老子》五十五章)

 

[10]【明】胡廣、楊榮、金幼孜等纂修,周群、王玉琴校注:《四書大全校注》,第62、63頁。

 

[11]“子民”“國民”之辨,可參見劉梁劍:《國民意識的覺與夢》,載楊國榮主編:《思想與文化》第十輯,上海:華東師范大學出版社,2010年。

 

[12]梁漱溟:《中國文化要義》,第83頁。

 

[13]參見劉梁劍:《人類后經學時代的中國哲學運思》,鄧輝、郭美華主編:《東方哲學》第十輯,2017年;劉梁劍:《能否跳出“現代”的掌心?》,《探索與爭鳴》2018年第4期。

 

[14]許紀霖:《家國天下:現代中國的個人、國家與世界認同》,上海:上海人民出版社,2016年,第12頁。這里提到了宗教之于國家的意義。這或許可以從一個角度說明近現代康有為等人對儒“教”的渴望。在國家層面,儒教追求現代版的神道設教,以制衡國家按其(利維坦)內在本性及中國救亡圖存的歷史慣性所導致的惟富強、利力是求的國家理性。這樣的國家理性缺乏終極意義上的價值維度,似乎并不能真正以個體的良好生活為追求目標。

 

 

責任編輯:近復

 


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