【陳壁生】追尋六經之本——曹元弼的《孝經》學

欄目:學術研究
發布時間:2019-09-27 19:33:46
標簽:《孝經》
陳壁生

作者簡介:陳壁生,男,西歷一九七九年生,廣東潮陽人。西歷一九九八年至二〇〇二年就讀于汕頭大學,獲法學學士學位。二〇〇二年至二〇〇七年就讀于中山大學,獲哲學博士學位。二〇〇七年到中國人民大學國學院任教,現任教授。著有《激變時代的精神探尋》《經學、制度與生活——<論語>“父子相隱”章疏證》《經學的瓦解》等。

追尋六經之本

——曹元弼的《孝經》學

作者:陳壁生

來源:作者授權儒家網發表

          原載《云南大學學報(社會科學版)》 2017年4期

時間:孔子二五七零年歲次己亥八月廿九日丁卯

          耶穌2019年9月27日

 

民國二十五年(即西元1936年),唐文治在無錫國專為學生講《孝經》,將此講義編成《孝經救世編》,因為自覺“惟因為初學講解,隨講隨編,如朱子所謂急迫之意多,沉潛之味少”,遂將此編寄給隱居蘇州的遜清遺老、唐氏舊交曹元弼以求正,曹元弼的復信中,對此書的評價有云:“凡立教,有為萬世者,有救一時者。君之書,殆救一時者也。”[2]曹元弼之言,既有對此書挽救世道人心之意的掖獎,也不無對其沉潛之味不足的褒貶。蓋曹元弼本為晚清民國之經學大師,入民國之后,眷戀舊清,甘為遺老,閉門著述數十年,而其著述之宗旨,在于代圣立言,“為萬世”而已,他通過對《孝經》的重新解釋,重新發明了經學系統。

 

一、曹元弼與《孝經》

 

曹元弼(1867—1953),號叔彥,江蘇省蘇州府吳縣(今蘇州)人,肄業于南菁書院,后入湖北存古學堂,為經學總教,又以受張之洞之托,以《勸學篇》守約之法,擬作《十四經學》。辛亥鼎革,共和肇始,曹元弼以君臣之義不可廢,以伯夷之行自期,閉門著述數十年,遍注群經,于《易》、《書》、《儀禮》、《大學》、《中庸》及經學史,皆有著述,尤專精于鄭君之學。至第二共和歷四載,以八十七之年卒于蘇州。曹氏歷世三朝,而眷戀故國,守死善道,其箋注諸經,旨在守前待后而已。

 

 

 

曹元弼先生像

 

曹元弼一生注疏經籍,而《孝經》幾乎貫穿始終。曹氏二十八歲所作《吳刻孝經鄭氏注序》有云:“元弼不敏,治鄭氏禮學十余年,夙興必莊誦《孝經》。”[3]而且,在其二十六歲所作《禮經纂疏序》中亦云:“元弼嘗于先圣前自誓,愿為《禮疏》、《孝經纂疏》、《歷代經儒法則篇》三書,以闡明圣道于萬一。”[4]及至遍治群經之后,又于七十七歲之年(西元1943年)寫成《孝經集注》。可以說,解釋《孝經》大義,貫穿曹氏一生。而其治《孝經》已成未成之作,共有數種。

 

(一)《孝經鄭氏注后定》與《孝經證》,未成。

 

曹元弼預作《孝經》箋疏,自其少年開始。在《吳刻孝經鄭氏注序》一文中,曹氏云:“元弼不敏,治鄭氏禮學十余年,夙興必莊誦《孝經》。竊嘆冠、婚、喪、祭、聘、覲、射、鄉無一非因嚴教敬、因親教愛,與《孝經》之旨融合無間,通《孝經》而后知禮之協乎天性,順乎人情。以鄭君之注,百世不易,惜其殘闕失次,據近儒臧氏庸、嚴氏可均輯本拾遺訂誤,削《群書治要》偽文,為《孝經鄭氏注后定》。因遍輯經傳、周秦漢古籍、各經師注涉《孝經》義者為之箋,而博采魏晉以來《孝經》說之有師法、應禮道者,貫以積思所得疏之。約之以《禮》,達之以《春秋》,合之以《論語》,考之以《易》、《詩》、《書》。疏文有所不盡,則師黃氏之意而擴充之,兼采史傳孝行足裨補經意者,別為《孝經證》。往時,敬其此書與《禮疏》、《經儒法則篇》同于先圣前立誓自任。此書與《禮疏》相須成體,功亦相亞,《禮疏》成則亦成。”[5]

 

作此文時,曹氏年未而立,而其說已經奠定曹氏一生《孝經》觀之大旨。其基本內容包括三點。一,《孝經》與禮學,尤其是《儀禮》相通。曹氏云諸禮“因嚴教敬、因親教愛,與《孝經》之旨融合無間”,實是以《孝經》之愛、敬,為禮樂之教化奠定堅實的情感基礎。此為其后《孝經學》、《孝經鄭注箋釋》、《孝經集注》諸書之大綱。二,“削《群書治要》偽文”,清代早期輯佚鄭注,如臧庸之《孝經鄭氏解輯本》,主要依據是《孝經注疏》中的邢昺疏,[6]及至《治要》東來,其中有《孝經》及鄭注斷章,使鄭玄《孝經注》輯佚為之一新,而其代表作,則是嚴可均所集《孝經鄭注》。曹元弼不信《群書治要》,使其疏解鄭注,幾失其半。而后來的《孝經鄭注箋釋》,正是在否定《群書治要》的基礎上,主要依據邢疏、《釋文》所存鄭注而作。三,博采經傳以證《孝經》,并推崇明儒黃道周《孝經集傳》。上述三者,為曹元弼《孝經》學之基本特征,而在其二十八之年已經基本形成。

 

(二)《孝經六藝大道錄》,惟成《述孝》一篇。

 

1897年,曹元弼應張之洞之邀,赴湖北武昌,任兩湖書院經學總教。曹氏《孝經鄭氏注箋釋》序言有云:“承閣師張文襄公見商,竊欲以《孝經》會通群經,撰《孝經六藝大道錄》一書,以明圣教,挽狂瀾,先為《述孝》一篇。公然之。”[7]今所見《復禮堂文集》中有《述孝》一篇,即是《孝經六藝大道錄》第一章。《述孝》一篇,為曹氏《孝經》之學的大綱。

 

而《孝經六藝大道錄》一書惟立目錄,并未真正成書。本年十一月二十二日,曹元弼《篤信齋日記》記:“二十二日,《孝經六藝大道錄》首篇及目錄刊成。”[8]而十二月十二日,沈曾植致黃紹箕信,便有云:“叔彥新著《孝經六藝大道錄》,粹然儒言,有關世教,而此間名士多輕之,訕笑之者,漢宋之障,乃至于此乎?”[9]沈曾植雖言“叔彥新著”,仿佛已見此書,但曹氏日記與沈氏書信相隔僅二十日,《孝經六藝大道錄》不可能在此期間成書并讓沈曾植看到,所以,沈氏所見,應該只是《述孝》一篇及目錄而已。而且,《孝經六藝大道錄》部分內容,如《述孝》見于《復禮堂文集》,“《孝經》脈絡次第第四”見于《孝經學》。蓋此書并未寫成也。[10]

 

(三)《孝經學》

 

《孝經學》一書,本為張之洞囑編《十四經學》之一種。曹元弼《復禮堂述學詩序》云:“公既為《勸學篇》,又屬元弼編《十四經學》。先為《原道》,《述學》,《守約》三篇,以提其綱。”[11]要從曹元弼的經學思想來理解其《孝經》之學,此三篇之重要性,超過其具體的《孝經》注疏。尤其是《原道》、《守約》二篇,乃曹氏經學思想之大綱,而又總歸于《孝經》之內。

 

 

 

《孝經學》書影清存古學堂刻本

 

曹元弼《周易鄭氏注箋釋》詳述《孝經學》之作曰:“文襄師以世道衰微,人心陷溺,邪說橫行,敗綱斁倫,作《勸學篇》以拯世心,內有《守約》一章,立治經提要鉤元之法,約以明例、要旨、圖表、會通、解紛、闕疑、流別七目,冀事少功多,人人有經義數千條在心,則終身可無離經叛道之患,屬元弼依類撰集《十四經學》。”[12]張之洞之教育或曰教化思想,最為精粹者在于以經學為學科之一門,使天下學子先知經之大綱精神,后由約而博。而其所從事者,則前有《勸學篇》之論述,后有癸卯學制之設置。在《勸學篇·守約》中,張之洞為了使經學教育能夠切用于世道人心,提出編輯經學讀本的七種體式:

 

欲有要而無勞,約有七端:

 

一、明例。謂全書之義例。

 

一、要指。謂今日尤切用者,每一經少則數十事,多則百馀事。

 

一、圖表。

 

一、會通。謂本經與群經貫通之義。

 

一、解紛。謂先儒異義、各有依據者,擇其較長一說主之,不必再考,免耗日力。

 

一、闕疑。謂隱奧難明、碎義不急者,置之不考。

 

一、流別。謂本經授受之源流、古今經師之家法。[13]

 

觀此七法,其旨不在深研經學,發明大義,而在提綱挈領,入乎人心,正像曹元弼所理解的,用此七法編成一經之學,教于學堂,使學生“人人有經義數千條在心,則終身可無離經叛道之患”。張之洞自己并無經學著作,而其經學思想之大綱,大體可見之于曹元弼。他不但援聘曹元弼為兩湖書院經學總教,而且囑咐曹氏以《守約》所述編輯經學教科書七法,作《十四經學》。曹元弼也極其重視張之洞所托,遂于西元1899年,三十三歲之年,辭兩湖書院講席,杜門著書。至西元1907年,曹氏寫成《周易學》、《禮經學》、《孝經學》三書呈張之洞。

 

(四)《孝經鄭氏注箋釋》。

 

自辛亥鼎革之后,曹元弼不問世事,閉門著述,其《周易鄭氏注箋釋》、《尚書鄭氏注箋釋》、《大學通義》、《中庸通義》,皆成于此時。而他于1935年寫成的《孝經鄭氏注箋釋》三卷并《孝經校釋》一卷,也成為曹氏《孝經》學的代表作。

 

 

 

《孝經校釋》書影

 

與《孝經學》的略釋大義不同,《孝經鄭氏注箋釋》極盡精詳。在曹氏之前,為《孝經鄭注》作疏者,已有皮錫瑞《孝經鄭注疏》一書,皮氏以鄭玄注《孝經》在早年從今文之時,故多以今文禮制疏解鄭注。入民國之后,成都龔向農曾輯佚鄭注,欲為之疏,及見皮疏之后,乃自毀其稿。曹元弼之所以覺得皮疏既成,仍然有必要再作新疏,大概有兩個方面的考慮。第一是在對鄭注的輯佚選擇上,皮疏以為,“嚴鐵橋四錄堂本最為完善。錫瑞從葉煥彬吏部假得手鈔四錄堂本,博考群籍,信其確是鄭君之注,乃竭愚鈍,據以作疏。”[14]嚴可均輯本之所以較為全備,在于采信日本回傳的《群書治要》,而曹元弼不信此書。第二是在疏的內容上,皮疏云“鄭所據《孝經》本今文,其注一用今文家說。后注《禮》箋《詩》,參用古文。”[15]而曹元弼學從鄭君,并不強分今古文,而且,他要極力解釋《孝經》之所以為六藝之根源,因此,曹氏不滿于皮疏,觀《孝經鄭氏注箋釋》,其引用皮疏也極少。

 

《孝經鄭氏注箋釋》之體例頗為特別。蓋刊落《治要》所存鄭注,邢疏、《釋文》所錄,不過鄭注全軼之一半前后。是故曹氏先列經文,其后考注,再為箋釋。而其考注,則有時而錄鄭注他經之文以補全之。例如,《開宗明義章》子曰:“先王有至德要道,以順天下”,曹氏錄注并考證補充之文如下:

 

禹,三王最先者。《釋文》。案:語未竟。圣人百世同道。六字取《中庸》注義補。凡鄭注殘句,今深求其意,補綴成文,使初學可以屬讀。恐與原文相混,既于當句下明言幾字補,又狹小其字,加兩線旁,以嚴區別。至德,孝悌也。要道,禮樂也。《釋文》。[16]

 

《釋文》原文惟存“禹,三王最先者”,“至德,孝悌也。要道,禮樂也。”而曹氏據鄭玄注《中庸》之文,加“圣人百世同道”六字。曹氏這種“補注”方式,使其箋釋《孝經》經文之自由度更大。即以引文而論,鄭注以先王為“禹”,以鄭之意,禹以前之堯舜時代,與禹以后之夏商周三代,本為“公天下”到“家天下”的轉變,惟家天下,方有孝治問題,方能郊祀始祖,非配以有德。但是曹元弼加上“圣人百世同道”六字之后,鄭注此意無形中消失了,而曹元弼也因此避免了“公天下”的條件下、禪讓制度之中的君臣大義如何表述的問題。

 

(五)《孝經集注》

 

西元1943年,曹元弼又撰成《孝經集注》,在序言中,曹氏言其書所作之因緣,云:

 

余既撰《孝經學》、《孝經鄭氏注箋釋》,以極論天道至教,圣人至德,吾夫子至誠,贊化育,經綸六經,立天下大本,仁覆萬世之宏恉庶幾。圣君賢相、命世大儒以道覺民,撥亂反正,或有取于斯。然文累十余萬言,可語成人通學,難以誥教小子。…間又取舊日論撰,刪繁就簡,約之又約,存十之二三,取足明經義大略而止。不揆梼昧,放朱子注《四書》之法,集高密鄭子以下百家之注并自著之書,融合為一辭,名曰《孝經集注》,務使教者易講,學者易明,非敢竊比紫陽,聊備家塾課讀而已。[17]

 

《孝經集注》與前二書不同,在于此書集注諸說,發明大義,簡約而精,可以為家塾課讀。

 

曹元弼之治《孝經》,貫穿其治經一生,前后一貫,自自二十之歲至八十之年,他對《孝經》的看法,幾乎沒有任何變化。[18]其于《孝經》古注,最重鄭玄,次則黃道周《孝經集傳》,次則阮元、阮福父子《孝經義疏補》。曹氏曾說:“《孝經》古訓多亡,百家是非雜糅,其能開示蘊奧,提挈綱維,于天道至教、圣人至德洞徹其本原者,莫如漢鄭君,及明黃氏道周、國朝阮氏元。”[19]其所重鄭玄者,蓋鄭君以禮學為中心而注《孝經》也。而黃、阮之書,曹氏屢稱之,如《述學》云:“明黃氏道周有《孝經集傳》。國朝阮氏元論孝經多創通大義,其子福《補疏》,采輯古說,亦略可觀。”[20]《孝經鄭氏注箋釋》云:“合之黃氏、阮氏之言,六經大義同條其貫,圣學王道粲然分明。”[21]蓋以黃氏之《孝經》,以大小戴記為《孝經》義疏也,如其所云:“《孝經》者,道德之淵源,治化之綱領也。六經之本皆出《孝經》,而小戴四十九篇,大戴三十六篇,《儀禮》十七篇,皆為《孝經》疏義。…蓋孝為教本,禮所由生,語孝必本敬,本敬則禮從此起。”[22]而阮氏之《孝經》,以孝為仁之本,犯上、作亂之大防也,如其引阮元之言云:“孔子作《春秋》,以帝王大法治之于已事之后。孔子傳《孝經》,以帝王大道順之于未事之前。”[23]黃道周、阮福這樣的《孝經》觀,導夫曹元弼之先路。

 

二、由“法”而“道”:《孝經》與經學體系的重建

 

在許多晚清民國經學大師的理論構建中,《孝經》并沒有占據多么重要的位置,如廖平、孫詒讓、康有為、章太炎,皆是如此。而曹元弼之所以特別重視《孝經》,在于《孝經》提供了一個重建經學體系的基礎。

 

所謂重建經學體系者,即在晚清民國的文明變局中,僅僅以傳統的注疏之學,訓詁字義、疏通經文,已經無法回應新的文明的挑戰。因為隨著政治環境的變化與文明的轉型,經學之所以成為經學的條件已經逐漸消失,而經學要證明自身,便需要通過理論化,對自身做出論證,而理論化的方式,即致力于將群經整合成為一個嚴密的思想系統。

 

以此“系統化”之角度可以看出,晚清民初諸大師無不致力于經學體系的建構,而其具體進路則各不相同。康有為、早期廖平以《春秋》學為基礎,凸顯孔子改制,而從中發展出一系列回應西方文明的問題,如孔子為教主,《春秋》包三世諸說,以重新解釋群經。章太炎則從章學誠“六經皆史”之經史觀出發,夷經為史,并以史觀經,將經學重建為文明史的源頭。而曹元弼一生尊奉鄭學,其經學的理論化,在于以六經之中心歸于禮,以禮學為基礎構建其經學大系。

 

曹元弼對《孝經》的基本理解,來自鄭玄《六藝論》與《中庸注》。鄭玄《六藝論》有云:

 

孔子既敘六經,題目不同,指意殊別,恐斯道離散,后世莫知其根源所生,故作《孝經》以總會之,明其枝流本萌于此。[24]

 

又,《禮記·中庸》云:“仲尼祖述堯舜,憲章文武,上律天時,下襲水土。……唯天下之至誠,為能經綸天下之大經,立天下之大本,知天地之化育。”鄭玄注曰:

 

至誠,性至誠,謂孔子也。大經,謂六藝,而指《春秋》也。大本,《孝經》也。[25]

 

曹氏重塑經學體系,并使《孝經》成為其經學體系的基礎,正是依賴鄭玄此二處之說。而在此二說中,曹氏對《六藝論》之言《孝經》總會六藝之道,尤為置意。并且,曹氏非泛泛而言《孝經》中有六經之說,或者《孝經》思想可以通于六經,而是極其精準地從鄭玄所說的“恐道離散”的意義上,認為《孝經》所提供的,乃是在六經基礎上共同的“道”。

 

曹元弼之經學思想,最尊者為鄭玄。鄭玄于漢末之世,囊括大典,網羅眾家,糅合今古,以成鄭氏家法。而就對經的理解而言,鄭玄之經學大系,是一套堯舜以來的圣人之法的綜合,而由于《周官》之詳備,遠過于堯、舜、禹、湯,故鄭君可以據《周官》而上窺堯、舜、禹、湯之法,下觀孔子時之言語。如其解堯時政典,《尚書·堯典》“乃命羲和”下列“分命羲仲”、“申命羲叔”、“分命和仲”、“申命和叔”,兩漢今文之學,皆以“羲”即下羲仲、羲叔,“和”即下和仲、和叔。而至于馬、鄭,孫星衍引而曰:“高辛之世,命重為南正司天,犁為火正司地。堯育重、犁之后羲氏、和氏之子賢者,使掌舊職。天地之官,亦紀于近,命以民事,其時官名蓋曰稷、司徒。”[26]鄭君之所以在今文學中別出新解,主要是根據《周官》官制分天、地、春、夏、秋、冬六官而推導所得。正如曹元弼《古文尚書鄭氏注箋釋》所云:“古文家又以經書傳記轉向證明,謂此羲和與下仲、叔四子異人。此羲氏、和氏之伯,總掌天地,下其仲、叔,分司四時,如《周禮》天、地、春、夏、秋、冬六官。…前后相推,唐虞亦六官可知。”[27]是鄭君分《堯典》為堯時法,《周官》為周公法。

 

又,《論語·為政》有云:“道之以政,齊之以刑,民免而無恥。道之以德,齊之以禮,有恥且格。”鄭玄注曰:“六德,謂知、仁、圣、義、忠、和。”[28]此六德之目,《論語》未曾有言,其他經典,也極少將“圣”列入一般德目。而鄭玄此“六德”之名,乃來自《周禮·地官·大司徒》,其文云:“以鄉三物教萬民而賓興之:一曰六德,知、仁、圣、義、忠、和…”鄭君解《周禮》,對此六種德目進行較為一般化的注解:“知,明于事。仁,愛人以及物。圣,通而先識。義,能斷時宜。忠,言以中心。和,不剛不柔。”[29]此是鄭君以《周官》為周公致太平之書,確曾實行,故孔子之言,是在《周官》背景中而言。

 

又,經典官制不同,鄭玄也據《周官》及他經而為之彌合,最典型者在鄭注《王制》之中。《王制》一書,鄭君多以為殷法,而其中有云:“天子三公、九卿、二十七大夫、八十一元士。”鄭注曰:“此夏制也。《明堂位》曰‘夏后氏之官百’,舉成數也。”[30]此官一百二十,而鄭君以為“夏制”者,《周官》有官三百六十,分明不合;而《禮記·明堂位》云:“有虞氏官五十,夏后氏官百,殷二百,周三百。”[31]《王制》之官百二十,遠于“殷二百”,而近于“夏后氏官百”,故鄭君以為此夏制,而此經上下文,鄭君多以為殷制、晉文霸制,不一而足。

 

是故鄭玄之經學,表面上是以《周官》為中心遍注群經,背后則是一種動態的歷史哲學:孔子編定的群經,乃是歷代圣王制作的產物,經學說到底是先代圣王之法的集合。而因為先代圣王之法散失甚多,惟周公致太平之《周官》最備,故可以《周官》為中心,推而注解群經。言至于此,仍然存在一個問題,群經既然是古代圣王之法的集合,那么孔子扮演什么角色?此見之于鄭注《論語》及《中庸》。《中庸》,鄭君以為子思述祖德而作,其文云:“仲尼祖述堯舜,憲章文武,上律天時,下襲水土。”鄭注借以明孔子之圣及其制作之事曰:

 

此以《春秋》之義說孔子之德。孔子曰:“吾志在《春秋》,行在《孝經》。”二經固足以明之,孔子所述堯、舜之道而制《春秋》,而斷以文王、武王之法度。《春秋傳》曰:“君子曷為為《春秋》?撥亂世,反諸正,莫近諸《春秋》。其諸君子樂道堯舜之道與?末不亦樂乎堯、舜之知君子也。”又曰:“是子也,繼文王之體,守文王之法度。文王之法無求而求,故譏之也。”又曰:“王者孰謂,謂文王也。”此孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》,以俟后圣者也。[32]

 

就此而言,鄭玄以為孔子繼周公而為圣,而孔子之法度,最在《春秋》與《孝經》。也就是說,孔子于六經,只有《春秋》是“作”,其他都只是“述”。《春秋》與《孝經》,成為“孔子法”的最重要的內容。但是,鄭玄同時強調,“孔子兼包堯、舜、文、武之盛德而著之《春秋》,”此純為兩漢今文家之言,以孔子之圣,作《春秋》之功,過于堯舜文武。但是,鄭玄在注經之中,并沒有強調孔子相對于歷代圣王的特殊性,甚至可以說,在鄭玄所構建的經學系統中,群經作為一個系統,最大程度彌合了經義之別,達至同條共貫,而其內部則有了不同時代的圣王之法。

 

曹元弼與鄭玄最大的差別,也可以說是對鄭學最明顯的發明,在于用一個永恒不變的“道”,去統帥群經中不同時代的圣王之“法”。

 

曹氏早年所作《原道》一篇,可以說是其經學思想之大綱。《原道》論經學起源及列圣相承之事云:

 

天下之生久矣,一治一亂。生民之初,草木榛榛,鹿豕狉狉,茹毛飲血,與禽獸爭旦夕之命,至危苦也。伏羲因民父子相愛之心,為之別男女以為夫婦,正人倫而作《易》。有人倫則有是非利害,于是乎有吉兇悔吝,消息有否泰剝復,有君子小人。有人倫則家有家教,國有國政,于是乎有盛德大業。有人倫則合眾智眾力以相生相養相保,于是乎有綱罟耒耜.十二蓋取相繼而作,開物成務,冒天下之道,萬世之法,于是而興。治始于伏羲,而成于堯,禹平水土,稷降播種,契教人倫,而愛敬生養之能事畢。故刪《書》斷《堯典》,夏殷相繼,因時制宜,以利生民。及紂之身,天下大亂,諸侯不朝。文王懼彝倫之斁,而生人愛敬之道息也,三分天下有其二,以服事殷,因伏羲之《易》以正君臣父子夫婦之義。成王之初,管蔡流言,周公遭人倫之變,立人臣之極,卒成周道。…及五霸之末,篡弒相仍,人道絕滅,孔子懼,作《春秋》。《春秋》天子之事,謂周天子也。《春秋》發首書“元年春王正月”,奉王以治天下,而后有是非,有功罪,有誅賞,亂臣賊子無不伏其辜。尊親之分可得而定,愛敬之情可得而合,富教之事可得而興。伏羲正人倫之始,以立愛敬之本,孔子正人倫之變,以塞惡慢之原。圣人,人倫之至。孔子志在《春秋》,行在《孝經》。伏羲以來之道備于孔子,六經之義歸于《孝經》。[33]

 

在《孝經鄭氏注箋釋》中,曹元弼又說:

 

生民之初,有善性而不能自覺。伏羲繼天立極,作《易》八卦,定人倫,實為孝治天下之始。自是五帝、三王,《詩》、《書》所載盛德大功,皆由此起。故堯、舜之道,孝弟而已。三代之學皆所以明人倫,至周公制禮而大備。周衰,禮教廢,彝倫斁,至于篡弒相仍,則生理絕而殺氣熾,生民將無所噍類。孔子作《春秋》,誅大逆而遏殺機,作《孝經》,明大順以保生理。蓋伏羲以來之道,集大成于孔子,六經之旨,備于《孝經》。[34]

 

“原道”要從伏羲開始講起,蓋五經之中,最為古老者莫過于《易》,《易》歷三圣,伏羲畫八卦,是為《易》之始,亦為華夏文明之始,在曹元弼看來,此亦人倫之始。曹氏從“人倫”的角度理解經學,認為經學開端以來的核心特征都在于“人倫”,開辟了一種理解經學的新角度。蓋以人倫而論,父子、夫婦、君臣為其大綱,人倫抽象而可以至其道,具體而可以論其制,自小言之關乎一身一家,自大言之遍及國家天下,追前而可以追溯文明之源頭,開后而可以救文明于既墜。所謂抽象而言其道者,有家國即有親親、尊尊,親親、尊尊之道百世不易;具體而言其制者,人倫關系必落實于具體之倫理、政治制度;小而關乎一身者,人倫關乎一身之情感、道德;大而關乎天下者,聚家成國,聚國成天下,父子、夫婦、君臣,皆為政治問題;追前者,如曹元弼之論伏羲為人倫之始,人必知倫,才能離于禽獸,故人倫乃人之所以為人之根本;救后者,文明之中斷瓦解,必由人倫墮落開始,惟重建人倫方能拯救。是故曹元弼從“人倫之道”的角度考察作為歷代圣王之法的經學,歷代圣王之法之間的差異性變得不再重要,因為圣王時代每一代王者的興起,都會改正朔、易服色,制禮作樂;真正重要的是歷代圣王都是以人倫為核心,根據現實需要重建禮樂。可以說,正是因為曹元弼對經學的理解,抓住了“人倫”這一核心概念,才可能忽略鄭玄經學體系中把經學視為歷代各不相同的圣人之法的問題,而又在鄭玄的經學體系基礎上重建其經學思想。[35]正如曹元弼所說:

 

故上古天地初開,伏羲作《易》,定人倫,而人類即別于禽獸,萬世孝治天下由此始。自是圣帝明王則天順民,立政立教,百世一揆。故堯、舜之道,孝弟而已。三代之學,皆所以明人倫,至周公制禮而大備。《春秋》以元之氣正天之端,以天之端正王之政。五始大義,如天地無不持載覆幬,無非肫肫之仁由大本而來。[36]

 

曹元弼從五經中總結出共同的“人倫”思想,將此“人倫之道”視為五經共同的旨歸,《孝經》的重要性正在于,它集中地表達了這一人倫之道。曹元弼又說:

 

五帝官天下,三王家天下,時勢不同,而由愛親敬親之心,推恩以保四海則一也。周以前封建,漢以后郡縣,制度不同,而愛敬必治,惡慢必亂,則一也。[37]

 

曹元弼同樣看到,五帝時代與三王時代,封建之制與郡縣之制,有著根本性的不同,但是,在一切制度的差異之外,有一個共同的東西,那就是圣人立法思想的共同點,也就是一切美好秩序的共同根基,在于愛敬。在曹元弼看來,《孝經》之所以能夠成為人倫之道的集中表達,主要在于《孝經》揭示了人倫的基礎,即愛與敬。

 

三、愛與敬:人倫之本

 

《孝經》之中,極少涉及具體的孝事父母的倫理教條,而多為人倫秩序的具體設計。文中多處“愛”、“敬”并稱,如《天子章》云:“愛親者不敢惡于人,敬親者不敢慢于人。”又云:“愛敬盡于事親,而德教加于百姓,形于四海,蓋天子之孝也。”《士章》云:“資于事父以事母而愛同,資于事父以事君而敬同。故母取其愛,而君取其敬,兼之者父也。”《圣治章》云:“圣人因嚴以教敬,因親以教愛,圣人之教不肅而成,其政不嚴而治,其所因者本也。”又云:“故不愛其親而愛他人者,謂之悖德。不敬其親而敬他人者,謂之悖禮。”愛親、敬親即是孝,其他經典如《論語》、《孟子》、大小戴記,多有論孝之格言,然多直接言孝,而不言愛敬,但《孝經》則以愛、敬解“孝”,而愛、敬又可以由愛親敬親推至愛人敬人,故不直接言孝,轉而言愛、敬,則愛、敬對象可以由父母而至于人倫關系中的一切人。曹元弼正是從此愛、敬之中,發現了人倫之始。

 

曹元弼之重《孝經》,最要在于《孝經》所言之愛、敬,其說云:

 

“愛”、“敬”二字為《孝經》之大義,六經之綱領。六經皆愛人敬人之道,而愛人敬人出于愛親、敬親。愛親、敬親,孝之始,不敢惡慢于人,孝之終。[38]

 

曹元弼所稱愛、敬的重要性,并不是從個體成德的角度講愛敬如何成就一個人的道德,而是從圣人立法的角度,講圣人要設順天下之治法,必須考究人性,將政治建立在人性的基礎之上。也就是說,在曹元弼看來,《孝經》不是關于人倫思想的道德教訓,而是圣人的立法原則。而《孝經》所表達出來的愛、敬,正是政治教化中要注意的最基本的問題。他在《述孝》中論證了圣人之教為何要從愛敬其親開始:

 

天地之大德曰生。生人者天地也,父母也。天地父母能全而生之于始,而不能使各全其生于終。圣人者,代天地為民父母,以生人者也,故曰產萬物者圣,圣之言生也。圣人將為天地生人,必通乎生民之本而順行之。故圣人能以天下為一家,以中國為一人者,非他,順其性而已。性者,生也。親生之膝下,是謂天性。惟親生之,故其性為親,而即謂生我者為親。孩提之童,無不知愛其親也。親則必嚴,孩提之童,其父母之教令則從,非其父母不從也。父母之顏色稍不說則懼,非其父母不懼也。是嚴出于親,親者天性,嚴者亦天性也。親嚴其親,是之謂孝。是孝者,性也。性者,立教之本也。[39]

 

 

 

北京故宮“大德曰生”牌樓

 

曹元弼之言“圣人”并無具體所指,但按照他的思想,要指始于伏羲,至于孔子的歷代圣人,正如上文所引《原道》所云的“伏羲以來之道備于孔子”,歷代圣人之治法,背后都有一個共同的特征,那就是把握住了人倫之道,人倫之道在本質上是人之所以為人的根本。天地生人,圣人教人,天地所生者不過生物意義上的人,而賴乎圣人之教,人才成為人倫意義、道德意義上的人,而人的本質恰恰是道德性而不是生物性,所以,圣人是“代天地為民父母以生人者”。

 

圣人之創制人倫之法,并非根據一己之心意而加于人之上,圣人本身合于天地,并無一己之心意,是故圣人乃“通乎生民之本而順行之”。如何才能通乎生民之本呢?要在順天性。而何謂天性,曹元弼提出“性者,生也。”性的本義是生,這是曹氏從阮元的解釋中得到的啟示,而從“天地之大德曰生”的意義上,“生”本來就是天地大德的表現。在注解“天地之性人為貴”時,曹元弼說:“圣人者,體天地立人極者也。天地以元氣生人生物,萬物資始于干,資生于坤,各得天地之性以為性,而物得其粗,人得其精,物得其偏,人得其全,故天地之性人為最貴。天地之性,即元亨利貞易簡之善,在人為仁義禮智信之德,而五常皆出于仁,仁本于孝。”[40]是人在“生”的意義上,便為善。而圣人如伏羲,正是由此而教人向善。因此,曹元弼直接引出“親生之膝下,是謂天性。”“親生之膝下”,已經是有家庭的時代的情況,曹元弼并不糾結于家庭建立之前的人類情狀,也不在意作為個體的人如何稟天而生,而是直接認為,家庭的存在,是人類社會形成的標志,更是人類文明形成的標志,并且這一標志是肇始于伏羲畫八卦——也就是經學的開端。

 

而一旦把“親生之膝下”定為人的“天性”,“親生之膝下”所產生的情感、道德,便成為人類社會普遍的情感、道德。圣人的教化,要根據人類社會最普遍的天性,因循利導,順其心而教之,才可能有普遍教化的效果。“親生之膝下,是謂天性”,則把“天性”定位在家庭生活中,而緊接著說“惟親生之,故其性為親,而即謂生我者為親”,這是將“親”之義系于“性”上,而親是指父母,這樣,父子一倫便得以建立起來。

 

而在父子一倫中,親、嚴之情,同樣是天生的自然情感。因此曹元弼說:“孩提之童,無不知愛其親也。親則必嚴,孩提之童,其父母之教令則從,非其父母不從也。父母之顏色稍不說則懼,非其父母不懼也。”在《孝經鄭氏注箋釋》中,解“親生之膝下,以養父母日嚴”中,曹元弼也說:

 

“親生之膝下”,親,如親見親授之親,謂親身也。據趙邠卿、王叔師說,則經意謂親身生之膝下,惟親生之,故其性為親,而即謂生我者為親。孩提之童,無不知愛其親也。“以養父母日嚴”,謂既生而少長,以事父母,自然知尊嚴。養則致其樂,居則致其敬,皆由幼小浸長而自然而然。蓋親則必嚴,有眷戀依慕之誠,自有慎重畏服之意。孩提之童,他無所知,惟父母教令是從,惟父母顏色不悅是懼。親者性,嚴者亦性也。言孝之道出于人之所由生,故親身生之膝下,鞠育漸長,以奉養父母日加尊嚴。[41]

 

曹元弼對“親”與“嚴”之為天性的論證,是經驗的、情感的,而在這種論證邏輯中,他特別強調“嚴”也是天性,蓋《孝經》之言“因嚴以教敬”,而敬又是禮之本,是故曹元弼特別要突出“嚴”之為天性的地位。《孟子·盡心上》云:“人之所不學而能者,其良能也;所不慮而知者,其良知也。孩提之童,無不知愛其親者;及其長也,無不知敬其兄也。”此良知良能,乃不學而能,不慮而知者也。曹元弼所云之“性”,正是圣人立教之本,教要順其性,方能成其教。故曹元弼在《述孝》中說:“蓋人之性莫不愛親敬親,故可導之以愛人敬人。所謂順也,非強之使人愛之敬之,乃以各遂其愛親敬親。”[42]依曹元弼之意,愛親敬親為自然人性,教化之道在于發明此人人固有之本性,使之往外擴展,達至愛人敬人。圣人立此愛敬,可以推至親親尊尊,曹元弼說:

 

上古圣人有生人之大仁,知性之大知。知人之相生,必由于相愛相敬,而相愛相敬之端,出于愛親敬親。愛親敬親之道,必極于無所不愛,無所不敬。使天下之人無不愛吾親、敬吾親,確然見因性立教之可以化民也,推其至孝之德,卓然先行博愛敬讓之道,而天下之人翕然戴之,以為君師。于是則天明,因地義,順人性,正夫婦,篤父子,而孝本立矣。序同父者為昆弟,而弟道行矣。因而上治祖禰,下治子孫,旁治宗族,而親親之義備矣。博求仁圣賢人,建諸侯,立大夫,以治水火金木土谷之事。富以厚民生,教以正民德。司牧師保,勿使失性,勿使過度。上下相安,君臣不亂,而尊尊之道著矣。圣法立,王事修,民功興,則有同講圣法,同力王事,同即民功者謂之朋友,而民相信任矣。三綱既立,五倫既備,天下貴者治賤,尊者畜卑,長者字幼,而民始得以相生。[43]

 

同時,愛敬之道,可以推至三綱。《原道》中說:

 

圣人求所以聚之之道,而得之愛敬,求所以教之愛敬之道,而得之人倫。孩提之童,無不知愛其親,此人心之大可用者。于是使婦從夫以正其本,君帥臣以統其類。故父者子之天也,君者臣之天也,夫者妻之天也。三綱既立,五倫既備,天下尊卑、貴賤、長幼、賢愚各盡其愛敬以效其能,合天下之智以為智,合天下之力以為力,合天下之財以為財,合天下之巧以為巧,莫大災患無不弭平,莫大功業無不興立。[44]

 

曹元弼所說的“圣人”,都是指伏羲到孔子的圣人譜系,而這一圣人譜系所共同規定的秩序,都是以愛敬為基礎凝聚人群,成親親尊尊之道,講三綱五倫之法。而這一圣人譜系所留下的文字記載,都在孔子編定的六經之中。因此,曹元弼多次論及《孝經》中的“愛”、“敬”與六經的關系,并以此對鄭玄所云的《孝經》總會六藝之道做出獨特的理解。按照鄭玄《六藝論》所云,孔子刪定六經之后,以為六經各有其旨意,其中雖有共同之道,而未明確表述,故作《孝經》以總會六藝之道。鄭玄云“故作《孝經》以總會之。明其枝流雖分,本萌于孝者也”。而曹元弼認為,鄭君之意,是言《孝經》中的“愛”、“敬”通于群經。曹元弼早歲所作《原道》,通篇即論愛敬可以貫通群經,其大要云:

 

蓋六經者,圣人因生人愛敬之本心而擴充之,以為相生相養相保之實政。《易》者,人倫之始,愛敬之本也。《書》者,愛敬之事也。《詩》者,愛敬之情也。《禮》者,愛敬之極則也。《春秋》者,愛敬之大法也。三代之學皆所以明人倫,孔子直揭其本原而為之總會,于是乎有《孝經》。故曰“為天下至誠能經綸天下之大經,立天下之大本。”《論語》之所謂學,所謂仁,所謂勝殘去殺,所謂教民即戎,《孟子》之所謂性善,所謂推恩足以保四海,所謂仁者無敵,皆此道也。故曰“吾道一以貫之。”[45]

 

 

 

《復禮堂文集》文史哲出版社

 

與此相似,《孝經鄭氏注箋釋》亦云:

 

愚謂《孝經》之教,本伏羲氏通神明之德,類萬物之情,祖述堯、舜,憲章文、武。《易》、《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《春秋》一以貫之。蓋六教者,圣人因生人愛敬之本心而擴充之,以為相生相養相保之實政。《易》者,人倫之始,愛敬之本也;《書》者,愛敬之事也;《詩》者,愛敬之情也;《禮》者,愛敬之極則也;《春秋》者,愛敬之大法也。愛人敬人本于愛親敬親,孔子直揭其大本以為《孝經》,所以感發天下萬世之善心,厚其生機而弭其殺禍。[46]

 

通過曹元弼的清晰的描述,可以看出,曹氏對鄭君“故作《孝經》以總會之”一語的理解,是站在圣人立法的角度來看的。也就是說,歷代圣人在立法、作(后來孔子編定的)六經的時候,都是看到了愛、敬的根本性,因而作六經,教導天下萬世之愛敬。曹元弼作為一代經師,他精準地看到,經學根本上就是立法,而愛敬則是歷代圣王共同的立法原則,只有這一原則的確立,才有人倫的產生,也就是文明人的產生。可以說,在曹元弼在晚清民國這一翻天覆地的時代,對經學最大的貢獻,即在于從經學中發明出“愛”、“敬”二字,并以之貫穿整個經學體系,是經學以一種新的方式,成為一個系統。

 

四、余論

 

《論語·學而》載有子云:“孝弟也者,其為仁之本與”,孝弟是仁的根本,而按照曹元弼的思想,“孝弟”集中表達于《孝經》之中,而仁則為百王共同的治法,六經正是百王共同治法的記載。因此,就像孝弟是仁的始基,《孝經》也是六經的始基,正是在這一意義上,《孝經》成為六藝之道的總會。

 

而曹元弼從《孝經》中發掘了“愛”與“敬”,并賦予其獨特的意義,即從伏羲畫八卦開始,便是基于人心所固有的愛敬之心,創制人倫,由此開創了文明的原點。而孔子總前圣之大成,通過刪削六經,整合前代圣王之法,又作《孝經》以揭示前代圣王之法中共同的立法原則,即愛敬,如此一來,愛敬貫穿了整個經學體系。

 

注釋:

 

[1]作者單位:清華大學哲學系。

 

[2]唐文治,《茹經先生自訂年譜》,見沈云龍主編,《近代中國史料叢刊三編》第九輯,第121頁,臺北文海出版社1974年。

 

[3]曹元弼,《吳刻孝經鄭氏注序》,《復禮堂文集》,第646頁,臺北文史哲出版社1973年。

 

[4]曹元弼,《禮經纂疏序》。

 

[5]曹元弼,《吳刻孝經鄭氏注序》,《復禮堂文集》,第646-647頁,臺北文史哲出版社1973年。

 

[6]實為元行沖疏,詳見陳鴻森,《唐玄宗〈孝經序〉“舉六家之異同”釋疑》,載《中央研究院歷史語言研究所集刊》2003年3月版,以及筆者《〈孝經注疏〉考實》。

 

[7]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋序》,民國23年(1934)刊本。

 

[8]王欣夫輯,《復禮堂日記》第一冊,抱蜀廬鈔本,第81頁。

 

[9]許全勝,《沈曾植年譜長編》,第210-211頁,中華書局2007年。

 

[10]相關資料見宮志翀,《曹元弼學術年譜》,未刊稿。

 

[11]曹元弼,《復禮堂述學詩序》,民國25年(1936)刊本。

 

[12]曹元弼,《周易鄭氏注箋釋》,民國15年(1927)刊,第33頁。

 

[13]張之洞,《勸學篇》,第94頁,中州古籍出版社1998年。

 

[14]皮錫瑞,《孝經鄭注疏》,師伏堂叢書光緒乙未刊本。

 

[15]皮錫瑞,《孝經鄭注疏》,師伏堂叢書光緒乙未刊本。

 

[16]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋》。

 

[17]曹元弼,《孝經集注》,抱蜀廬抄本。

 

[18]這也導致曹氏自《述孝》至《孝經集注》數書,重復之處甚多。

 

[19]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋》。

 

[20]曹元弼,《述學》,見《復禮堂文集》,第41頁,臺北文史哲出版社1973年。

 

[21]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋》。

 

[22]黃道周,《孝經集傳》,《四庫全書》經部三十二《孝經》類,第182-157頁,上海古籍出版社。

 

[23]阮福,《孝經義疏補》,《續修四庫全書》第一五二冊,第423頁,上海古籍出版社。

 

[24]《六藝論》已佚,本句今存日本寫本劉炫《孝經述議》,見林秀一輯校,喬秀巖、葉純芳刊定,《孝經孔傳述議讀本》,第16頁,日本葉山小書店出版部2015年。

 

[25]鄭玄注,孔穎達疏,《禮記正義》,《十三經注疏》第五冊,第900頁,臺北藝文印書館2007年。

 

[26]孫星衍,《尚書今古文注疏》,第10頁,中華書局2004年。

 

[27]曹元弼,《古文尚書鄭氏注箋釋》,《續修四庫全書》第五十三冊,第472-473頁,上海古籍出版社。

 

[28]宋翔鳳輯,《論語鄭注》,見《浮溪精舍叢書》,第2頁,臺北圣環圖書印行1998年。

 

[29]鄭玄注,賈公彥疏,《周禮注疏》,《十三經注疏》第三冊,第160頁,臺北藝文印書館2007年。

 

[30]鄭玄注,孔穎達疏,《禮記正義》,《十三經注疏》第五冊,第220頁,臺北藝文印書館2007年。

 

[31]鄭玄注,孔穎達疏,《禮記正義》,《十三經注疏》第五冊,第584頁,臺北藝文印書館2007年。

 

[32]鄭玄注,孔穎達疏,《禮記正義》,《十三經注疏》第五冊,第899頁,臺北藝文印書館2007年。

 

[33]曹元弼,《原道》,《復禮堂文集》,第22-23頁,臺北文史哲出版社1973年。

 

[34]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋》。

 

[35]曹元弼所強調的百王同道,與鄭君原意非無矛盾。《孝經·開宗明義章》云“先王有至德要道”,鄭注曰:“禹,三王最先者。”此為《釋文》所錄,正曹氏所確信者,曹氏增加注文云:“圣人百世同道。”并自加注曰:“六字取《中庸注》義補。”并加疏文云:

 

“圣人百世同道”,言禹而堯、舜以上,湯、文以下皆統之。此必古《孝經》家相傳舊聞,鄭君著之。皇侃、孔穎達、賈公彥皆以《孝經》為夏制,又由此推衍。然孝道百王所同,經直稱先王,不指何代,劉炫于《孝經》好難鄭,若注以先王專指禹,宜在所怪,而炫無言,疑鄭既用舊說,更有足成之語。故今取《中庸注》補之,學者擇焉。(見曹元弼:《孝經鄭氏注箋釋》。)

 

曹氏之說,取自《中庸注》,《中庸》云:“故君子之道,本諸身,徵諸庶民,考諸三王而不繆,建諸天地而不悖,質諸鬼神而無疑,百世以俟圣人而不惑。‘質諸鬼神而無疑’,知天也。‘百世以俟圣人而不惑’,知人也。”鄭注云:“知天、知人,謂知其道也。鬼神,從天地者也。《易》曰:‘故知鬼神之情狀,與天地相似。’圣人則之,百世同道。”(見鄭玄注,孔穎達疏,《禮記正義》,《十三經注疏》第五冊,第898頁,臺北藝文印書館2007年)鄭君注《中庸》,確有“圣人百世同道”之思想,但其注《孝經》,以先王專指禹,則是認為禹之后家天下,才有孝治天下的問題,詳細分析見筆者《孝經學史》。

 

[36]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋》。

 

[37]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋》。

 

[38]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋》。

 

[39]曹元弼,《述孝》,《復禮堂文集》,第667-668頁,臺北文史哲出版社1973年。

 

[40]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋》。

 

[41]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋》。

 

[42]曹元弼,《述孝》,《復禮堂文集》,第674頁,臺北文史哲出版社1973年。

 

[43]曹元弼,《述孝》,《復禮堂文集》,第670-671頁,臺北文史哲出版社1973年。

 

[44]曹元弼,《原道》,《復禮堂文集》,第20頁,臺北文史哲出版社1973年。

 

[45]曹元弼,《原道》,《復禮堂文集》,第19頁,臺北文史哲出版社1973年。

 

[46]曹元弼,《孝經鄭氏注箋釋》。

 

 

責任編輯:近復

 

 


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