【楊清虎】天、君、儒:構建神學政治思想基礎的三角哲學

欄目:學術研究
發布時間:2019-09-27 18:42:22
標簽:儒、儒學、君、天、漢代哲學、神學政治思想、董仲舒

天、君、儒:構建神學政治思想基礎的三角哲學

作者:楊清虎

來源:《衡水學院學報》2019年第5期

時間:孔子二五七零年歲次己亥八月廿一日己未

          耶穌2019年9月19日

 

作者簡介:楊清虎(1981-),男,陜西西鄉人,安順學院,馬克思主義學院,副教授,哲學博士。

 

摘要:漢代大儒董仲舒審時度勢,提出了“天人三策”理論,這種理論的背后,反映的是董仲舒所秉持的“天”“君”“儒”三角關系哲學。在這種三角哲學里,天授權于君,君分權于儒,儒詮釋于天;反過來,天受制于儒的解釋,儒受制于君的管制,君受制于天的安排。董仲舒的三角哲學吸納神學,天是至上的神性之天,君是賦予了神學的政治實體,儒則游離于信仰與理性之間,充當了這種權力制衡理論的設計者。儒學以三角哲學為基礎,神體儒用,熔煉百家,多重發展,最后形成了支撐漢代意識形態的神學政治思想體系。

 

關鍵詞:董仲舒;儒學;神學政治思想;漢代哲學;天;君;儒

 

春秋戰國之際,諸子爭鳴,開創儒家學派的孔子輾轉列國,希望通過游說各國君主以實現自己仁愛之學的偉大抱負。后又著書立說,廣收門徒,使儒家學說在先秦時代大放異彩,產生了很大的影響力。秦王朝橫征暴斂,秦二世荒淫無道,雖六國統一,卻不能長久治國而千秋萬載。西漢初年,劉邦采用黃老修養之道,與民休息使西漢國力得以恢復。然而,在西漢建國僅六十多年的時間里,黃老思想與繼任大統的漢武帝雄心大志相差甚遠,亟須一種新的思想學說來成就霸業。時勢造英雄,董仲舒審時度勢,向漢武帝獻上著名的“天人三策”理論,迎合了天子心思,隨后“天子以仲舒為江都相,事易王”[1]2523。

 

一、三角哲學的建構:“天”“君”“儒”基本理論框架

 

漢武帝時期,西漢政治經濟文化各方面經過漢初休養生息已經得以恢復和發展,接下來的任務主要是完成統一大業,加強權力集中和政治的有效治理。在這種背景下,熟讀公羊春秋的董仲舒抓住時機,提出了有效應對當前國家發展的“天人三策”。所謂的“天人三策”就是董仲舒回答漢武帝的策問,他解釋說應該在天的授意和指引下,如何治國、治人和尊儒。“天人三策”所透露出來的:一是天的根本性作用,沒有天就沒有一切,天主宰萬物;二是君的關鍵性地位,賢君應該有德、善于納諫、重視教化,君行使權力;三是旁白者的隱性支撐,儒家的仁義道德都是對天道的完美詮釋,沒有儒的存在,天不授權,君無德無仁,儒承擔設計責任。通過“天人”感應思想,融會理性與非理性思維,把“天”“君”“儒”牢牢地捆綁在一起。這種“天人”關系,實際上是一種三角循環制衡關系的哲學理論:一方面,天授權于君,君治于儒,儒釋于天;另一方面,君又受制于天,天又依附于儒,儒又聽命于君。

 

董仲舒的天人思想里,天的地位與能力是獨一無二的。他對天做了解釋:“天有十端,十端而止已。天為一端,地為一端,陰為一端,陽為一端,火為一端,金為一端,木為一端,水為一端,土為一端,人為一端,凡十端而畢,天之數也。”[2]217天既是宇宙萬物之本體,又是人類社會政治權力之源泉。道濟天下,儒家崇道,道本萬物之本。董仲舒曰:“道者,所繇適于治之路也,仁義禮樂皆其具也。故圣王已沒,而子孫長治久安數百歲,此皆禮樂教化之功也。”[1]2499又曰:“道之大原出于天,天不變,道亦不變。”[1]2518然而,在董仲舒看來,有天才有道,有天才有仁義道德,天被釋為一切精神的發源地,天是宇宙之本體。道與天相比,要退居次要地位。依此,一切都要順應天意,董仲舒說服武帝曰:“強勉學問,則聞見博而知益明;強勉行道,則德日起而大有功。此皆可使還至而有效者也。”[1]2499當然,董仲舒強調天的至高,說到底,還是想抬高人的自主權,故曰:“治亂廢興在于己,非天降命不可得反,其所操持悖謬失其統也。”[1]2500其目的是為解釋君權做好鋪墊。

 

以天為本,君的權力就有所依存,源于天,至高無上。君權天授,并非董仲舒發明或自創,而是自西周以來的一貫政治權力解釋理論。《左傳》曰:“兄弟而及此,吾從天所與。”[3]當然,人有了權力來源,其目的是要發揮人的作用。《呂氏春秋·本生》曰:“始生之者,天也。養成之者,人也。”[4]天子繼承了天的意志,得以治理人間。徐復觀說:“‘天子’是天的兒子,有法天的責任。并且能法天,也便有天的功效與偉大。”[5]14漢代儒家神化君主沒有多少新意,董仲舒也只是把這種君權源于天之論給予了回歸。秦始皇繼往開來,也不過是號稱“皇帝”,不敢把權力的來源歸于天賜,把自己說成是“天子元子”。但董仲舒的思想,繼承了周代“天帝”觀念,輔以原始宗教理論,如創教教主一般,賦予了皇帝“天子”的神格。這樣一來,君是天的副本,所謂“天亦有喜怒之氣,哀樂之心,與人相副,以類合之,天人一也”[2]341。最能與天相合者,非君莫屬。因而“德侔天地者,稱皇帝,天佑而子之,號稱天子。故圣王生則稱天子”[2]301。“天子”榮譽光環的背后,儒家思想功不可沒。

 

其實,這里就引出一個問題:儒家在這種天觀念中何以自處?在董仲舒創造的“天”“君”“儒”三角哲學里,儒的地位微妙。從表面上來看,明明是天人合一,君權神授,但背后所有的一切天人理論都是靠儒學來建構和支撐的,離開儒家則理論基石必然轟塌。儒家把自身權益與神權、君權無形中進行了捆綁。從某種程度上講,“儒”這樣一個角色,上有天的尚方寶劍在手,下有君的權力庇佑,無往而不利,是這種三角權力結構關系中實際受益最大的一方。董仲舒在對策中,閉口不談儒家地位,只談王權的合法性來源,曰:“臣謹案《春秋》之文,求王道之端,得之于正。正次王,王次春。春者,天之所為也;正者,王之所為也。其意曰:上承天之所為,而下以正其所為,正王道之端云爾。”[2]2502在董仲舒建構的政治哲學體系中,上層是君以及依附于君的儒,下層是與之對立的民與諸子百家。簡單的二維結構中,儒緊貼君存在,地位得到了極大提升。實際上,沒有儒的存在,天人關系就毛將焉附,而依靠天人理論所賦予君的權力也就不存在了。毫不掩飾地說,以董仲舒為代表的漢代儒士精心編織了一個包羅各種角色的神學政治藍圖,而他們自己就是藍圖的設計者。

 

可以總結,“天”“君”“儒”三角哲學有三大特質:一是理論依附于宗教思維,具有很濃的神學色彩;二是構建了漢代意識形態依托神學“復古”的思想基礎;三是強化了儒家仁學思想的核心理念,始終未脫離儒學的基本精神。需要指出的是,董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學與論人的哲學理論不是一個體系。“天人合一”理論,其中所謂的人,是理想化的抽象人格,并不特指普通民眾。在三角哲學關系結構中民眾并不起決定作用,處于三者關系之外,完全是被教化和統治的對象,處于另一維度,并不包含在他的制衡三角權力關系理論里。所以董仲舒說:“屈民而伸君,屈君而伸天,《春秋》之大義也。”[2]32董仲舒高舉《春秋》大義,將民作為“君”的對立個體和陪襯,曰:“他國不討賊者,諸斗筲之民,何足數哉!”[2]44又曰:“王者,民之所往,君者,不失其群者也;故能使萬民往之,而得天下之群者,無敵于天下。”[2]133又曰:“民無所好,君無以權也;民無所惡,君無以畏也。”[2]172民就是“君”的對立個體和陪襯,是君發揮天授之權的主要對象,民要擁君,君要愛民。“圣人之性,不可以名性,斗筲之性,又不可以名性,名性者,中民之性”[2]311,故需要尋求教化之道,以使中民有所改變,至于圣人和斗筲就只能認命了。董仲舒所謂的“為政而宜于民者,固當受祿于天”[1]2505,也不過是他看到了人民的存在與潛質,并不代表他把民抬高到了“天人”之“人”的高度。

 

當然,這種看似穩固的三角哲學思想,是存在著矛盾,潛伏著極大危機的。天的解釋由于沒有系統宗教觀念和理論的體制化,存在民間信仰的彌散與功利;君并不甘愿受制于董仲舒的天人理論,董仲舒想假天而限制王權,勢必引來君的不滿與警惕;儒本身又依附王權,所謂伴君如伴虎,自身地位并不能提升到宗教教主的高度,因而岌岌可危。

 

二、理性與信仰的融合:“天”“君”“儒”三角哲學與神學思潮

 

董仲舒構建的這種“天”“君”“儒”三角哲學有著特定的目的和作用,簡單來說就是作為國家權力代言人來建立整個漢代的政治思想體系,用以維系漢代的社會政治走向。基于實現理想政治的動機,董仲舒把神學思想引入儒學,借力神學完成了儒學向政治的靠攏。

 

(一)“君權天授”之天:神靈信仰與權力來源

 

董仲舒的天道觀核心是神性之天。雖董仲舒所謂之天,有神性之天、自然之天、道德之天等多種意義和解釋[6],但道德與自然皆統攝于信仰,囿于神學之內。自然之天是萬事萬物存在的前提,無須做太多解釋;道德之天又是人與人相處的基本原則,自有自處的標準;唯有神性之天,含有太多的神秘與未知色彩,詮釋的余地較大。《春秋繁露·郊語》中說:“天者,百神之大君也。事天不備,雖百神猶無益也。”[2]398很自然地,自然之天與道德之天就合二為一,統攝于人格化的神性之天。

 

之所以說神性之天地位更高,因為它是天子身份和地位神學化的來源。董仲舒引《公羊傳》曰:“惟天子受命于天,天下受命于天子。”[2]319不祭祀天,不尊重天,還會受到懲罰。董仲舒曰:“祭而地神者,《春秋》譏之。孔子曰:‘獲罪于天,無所禱也。’是其法也。故未見秦國臻天福如周國也。《詩》云:‘唯此文王,小心翼翼,昭事上帝,允懷多福。’多福者,非謂人也,事功也,謂天之所福也。”[2]398在神性之天的存在下,“不敢以父母之喪廢事天地之禮”[2]404,漢代大肆提倡的忠孝道德也只能為之屈服。董仲舒的《春秋繁露》雖不是讖緯,但是讖緯的主導思想與其天人感應的神學思潮異曲同工,可以說是對董仲舒思想的傳承和發展。東漢以后,緯書中大量吸收《春秋繁露》的內容,如三綱、三正、三統、三科九旨及一些禮制方面均采納《春秋繁露》之說。特別值得注意的是讖緯中大量地直接抄錄《春秋繁露》之文[7]。神性之天的統攝與本體性,使其成為董仲舒政治哲學的最高信仰。

 

神性之天是天的人格化與君觀念的合二為一。董仲舒的天觀念非常復雜,給天賦予神性之后,接下來就是把天人格化。徐復觀說:“由陰陽五行所構建的天,不是人格神,不是泛神,不是靜態的法則;而是有動力,有秩序,有反應(感通)的氣的宇宙法則,及由此所形成的有機的世界。”[5]50在這個“有機世界”里,最為體現天的意志和地位的,就是“天子”。這個“天子”與儒家的理想人格“君子”時常融為一體。如果天容納了整個世界的話,那么“君”就是這個世界的關鍵和代言。董仲舒曰:“君人者,國之元,發言動作,萬物之樞機。”[2]166儒家的君子和天的兒子讓董仲舒找到了契合點,就是把天人格化,讓天子來代天巡狩。所以董仲舒神化自然之天和人格化道德之天,反復強調君主“唯天子受命于天,天下受命于天子,一國則受命于君”[2]319“受命之君,天意之所予也”[2]286“王者必受命而后王”[2]185“今所謂新王必改制者,非改其道,非變其理,受之于天,易姓而王,非繼前王而王也”[2]17等。

 

為了把天授命于君主的這一過程真實化、形象化,董仲舒把一些自然現象神化。比如依靠祥瑞之說,董仲舒曰:“故天為之下甘露,朱草生,醴泉出,風雨時,嘉禾興,鳳凰麒麟游于郊。”[2]102君主受命是與天的預兆相符相合的。作為君主,為了印證這種真實性,經常會推行一些禮俗變遷措施,比如改正朔、易服色、徙居處、制禮樂等,應天改制、應人制禮,“所以明易姓非繼人,通以己受之于天也”[2]185,為了答謝天的恩賜,天子還要行郊祭和封禪大典。董仲舒曰:“已受命而王,必先祭天,乃行王事,文王之伐崇是也,《詩》曰:‘濟濟辟王,左右奉璋。奉璋峨峨,髦士攸宜。’此文王之郊也。其下之辭曰:‘淠彼涇舟,烝徒楫之。周王于邁,六師及之。’此文王之伐崇也。上言奉璋,下言伐崇,以是見文王之先郊而后伐也。”[2]408“郊重于宗廟,天尊于人也。”[2]414通過一系列的禮儀和制度,會讓人們從思想和行為上深化對天授權于君的認識,天成為民眾心目中真真切切存在的人格神,天與君在神學思潮的外衣掩飾下融為一體。

 

既然天有神性,天子雖為天的代表,但也不能完全代替天,因此董仲舒也倡導制約君權,以“天”的高度限制君權。董仲舒所謂的“屈君而伸天”[2]31,實際上就是想依靠自己制造的君權神授邏輯來讓天子領會權力并非無度。所以邊家珍認為,“屈民而伸君”是虛,“屈君而伸天”才是實[8]。反過來,就是想讓天子信仰天,信仰天的神性。

 

(二)“君權天授”之君:政治實體與權力象征

 

“君”本為一國之主宰,是政治統治金字塔的最高點,其權力要么來自民主政治,要么來自世襲或暴力手段。董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學理論中,神化天是邏輯起點,服務于君權是終極目的,君權被網羅其中,被神學思潮復雜化。

 

“君”的地位是多方位的。一方面,君主是神性之天權力的繼承者和執行者。所謂“君權神授”就是君主的權力是由上天賜予的。董仲舒曰:“夫古之天下,亦今之天下,共是天下,……以古準今,壹何不相逮之遠也!”[1]2519對君主的權力,董仲舒解釋:“今陛下貴為天子,富有四海,居得致之位,操可致之勢,又有能致之資;行高而恩厚,知明而意美,愛民而好士,可謂誼主矣。”[1]2503另一方面,又極力地想限制君權,強調權力不是無度的。董仲舒曰:“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之;不知自省,又出怪異以警懼之,尚不知變,而傷敗乃至。”[1]2498但實際上,董仲舒的這種想法過于天真,君權膨脹是不能被馴服的。《漢書·董仲舒傳》云:“仲舒治國,以《春秋》災異之變推陰陽所以錯行,故求雨,閉諸陽,縱諸陰,其止雨反是。”[1]2524董仲舒曰:“凡災異之本,盡生于國家之失,國家之失乃始萌芽,而天出災害以譴告之,譴告之而不知變,乃為怪異以驚駭之,驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至,以此見天意之仁而不欲陷人也。”[2]260董仲舒試圖以災異來警告天子,險些丟了性命。“當死,詔赦之。仲舒遂不敢復言災異”[1]2524。限制君權,最后落得一場空。事實證明,董仲舒的這種看似穩固的三角哲學只是一種理想邏輯,應對現實問題則存在漏洞。

 

當然,董仲舒的這種理論有其成功之處,最大的亮點在于迎合了統治者的需要,強調君本來的統治角色,是政治權力的擁有者,權力至高無上。此外,又借助神學外衣,倡導君權源自上天,把君與天等同于父與子,竭力打造權力的神圣性。董仲舒曰:“天心之仁愛人君。”“天盡欲扶持而全安之。”又曰:“號為天子者,宜視天如父,事天以孝道也。”“受命之君,天意之所予也。”[2]286“天子號天之子也。奈何受為天子之號,而無天子之禮?天子不可不祭天也,無異人之不可以不食父。”[2]404-405這種權力還具有唯一性,“惟天子受命于天”,對君權的大肆推崇并神化,深得天子的認可。

 

此外,從當時漢代社會而言,社會需要一個集權主義者給予領導。董仲舒的三角哲學理論有利于國家統一,有益于整合皇帝的領導權力。在君臣關系上,君陽臣陰,他認為:“陰道尚形而露情,陽道無端而貴神。”[2]172故臣子要聽從君主,不能違逆僭越。在君民關系上,基本延續了先秦孔孟的君民之道。董仲舒曰:“民無所好,君無以勸也;民無所惡,君無以畏也。無以勸,無以畏,則君無以禁制也。”“故設賞以勸之。”“故設法以畏之。”[2]173當然,董仲舒只是引入了神學色彩,曰:“天之生民,非為王也,而天之立王,以為民也。故其德足以安樂民者,天予之;其惡足以賊害民者,天奪之。”[2]220董仲舒在對策最后說:“《春秋》大一統者,天地之常經,古今之通誼也。”[1]2521可知,其目的還是為一統江山著想。董仲舒對君權的極大推崇,打破了黃老無為的消極政治策略,深得武帝雄才大略之心,因而其理論得以推廣,儒生得以重用。

 

(三)“君權神授”之儒:游離理性與信仰之間的儒家理想踐行者

 

在董仲舒的“天”“君”“儒”三角哲學里,儒的地位極為微妙。董仲舒的理論設想里,處處都是天與君,絕少提到儒。然而,儒絕不是無足輕重的,反而至關重要。第一,以董仲舒為代表的儒家一直是以旁白者的身份在解釋天人合一、君權神授等政治哲學理論,從未在“天人合一”理論中為自己留下位置,儒的地位相當的隱蔽,以致讓人誤認為“天人合一”就是天與人的哲學,與儒不相干。第二,儒家的地位又是牢不可破的,君權一直試圖擺脫受天制約這一束縛,甚至讓董仲舒反受其災,但是天子若要鏟除儒家,勢必引起三角哲學一角的坍塌,“君權神授”的理論也就無所依附。儒生們就像一塊磁體,牢牢地吸附在天子的周圍,趨炎附勢也好,兢兢業業也罷,為君權的合法性提供了理論支撐和合理解釋。第三,從孔孟到荀子,隨著絕地天通對理性的影響,儒家一直試圖探索一條脫離神學思潮的理想政治之路。然而,漢代董仲舒的儒學思想,卻又汲取了齊黃之術等各種神秘主義,引導儒學走上了與先秦儒家看似相悖的非理性之路,儒似乎正極力扮演巫的角色,充當信仰世界的靈媒,以彌補儒家信仰上的不足。

 

董仲舒以天鉗制天子之權,曰:“凡災異之本,盡生于國家之失,國家之失乃始萌芽,而天出災異以譴告之。譴告之而不知變,乃見怪異以驚駭之。驚駭之尚不知畏恐,其殃咎乃至。”[2]259希望天子不忘本,施行仁政。從根本上說,還是由于儒的權力來源于君,自己有所顧慮,怕這種依附關系消失。漢代以來,以董仲舒為代表的儒家容納百家,以實現政治理念為現實目標,早已拋棄原始儒家的政治理念,不斷把儒學意識形態化。在有些人看來,這就是儒學的沒落[9],這種沒落導致儒生們既要靠孔子原儒之學發展理論,又要靠天子給予的巨大權力來保持高高在上的地位。東漢王充評曰:“儒生……長于匡救,將相傾側,諫難不懼。……董仲舒表《春秋》之義,稽合于律,無乖異者。”[10]說到底,董仲舒的天人理論,實際上是為了迎合漢武帝的“欲聞大道之要”[1]2495,是想獻媚于權力中樞,是政治權力的極大向心力改變了儒學思潮的流向。也正是基于這種對權力的膜拜,董仲舒煞費心思,以“天”“君”“儒”三角關系哲學為儒家理論,用神學而來改造儒學,引神入儒,其最終目的還是要服務政治,同時庇護儒家、延續儒學。

 

三、儒體神用:神學政治思想的形成與特質

 

董仲舒所秉持的“天”“君”“儒”三角哲學,本質上是儒學介入政治的理論體系,是儒家構建的新型政治理想和權力架構的思想依據。一般觀點認為,中國歷史上不存在“神學政治”社會形態,但事實上,漢代伊始神學政治就雛形漸顯,只不過與西方“基督教神學政治”相比,中國的神學政治體制中神權較弱,僅為王權神化的工具,卻不能因此而徹底否決中國古代神學政治的存在事實。漢代神學政治的形成,是基于儒學熔煉百家,吸納民間信仰,神化儒學,最終儒體神用而進入主流意識形態的。

 

孔子增刪六經,著書立說,創設儒學。漢代儒學首先是沿襲了孔子學說的基本理論,在儒學發展上具有繼承性。第一,漢代儒家繼續延續了原儒思想,仍然是以儒為宗。比如,漢代儒學繼續尊重孔孟,以孔子為先師,孔子的地位在漢代儒家中依然是最高的。第二,繼續重視六經,在學術思想和教育思想上沒有大的變化。第三,依然采用以德治國的理念,使用道德倫理來治理國家,雖然刑德并用,但以德為主,貴德而輕刑。因此,漢代儒學沒有脫離儒學大義,以儒為主干是事實。然而,這種繼承并非簡單復制,而是在孔孟儒學的基礎上,集百家思想之長,棄諸子思想之短,是熔理性與信仰為一爐的“新儒學”。這種新的儒學實際上是以董仲舒所創制的“天”“君”“儒”三角哲學為基本理論框架的,是一個思想復合體,既吸收神學思維,又為政治服務。漢儒對先秦儒學理論進行了一系列改造,進而迎合時代需要,最終化理想為現實,為政治服務。

 

漢代儒學在學術方面不斷發展的同時,也出現一些變化,受神學思維的影響,儒學神學化色彩越來越濃。董仲舒把神秘文化引入儒學,比如用祥瑞來表達天對人倫道德的肯定,“天下之人同心歸之,若歸父母,故天瑞應誠而至”[1]2500;用災異來表達天對人道紊亂的否定,“國家將有失道之敗,而天乃先出災害以譴告之;不知自省,又出怪異以警懼之;尚不知變,而傷敗乃至”[1]2498。董仲舒的神學政治哲學本意是服務于政治,但過分依賴神學就出現了一些問題,打破了理性占據主導的儒學思想,導致了東漢“讖緯”之學的興盛。班固曰:“漢興,推陰陽言災異者,孝武時有董仲舒、夏侯始昌,昭宣則晆孟、夏侯勝。”[1]3194昭帝元鳳三年(前82年),上林苑大柳樹斷枯臥地,自立復生,有蟲食樹葉成文字:“公孫病已立。”今文經學家晆孟便引“先師董仲舒”之言,建議漢帝“求索賢人,禪以帝位”[1]3154。所以說,董仲舒是極力倡導神學與儒學的聯姻。只不過,兩者的結合,出現了一些意想不到的結果,把儒學引向讖緯。讖緯極力神化一切儒家文化,過度吸收神學思想,讓儒學異化。董仲舒雖無創讖緯之心,卻有成就讖緯之實。然而,讖緯興盛雖與董仲舒有關,但卻并非他的本意。儒學的這種變化,只是儒學引神學而救儒學的“預料之外”。

 

董仲舒把神學引入儒學,真正目的是構建整個漢王朝的意識形態理論,是為了打造一套新的神學政治理論模型。《春秋繁露·天地陰陽》曰:“人,下長萬物,上參天地。故其治亂之故,動靜順逆之氣,乃損益陰陽之化,而搖蕩四海之內。物之難知者若神,不可謂不然也。”[2]466董仲舒的哲學是為了“以神而治亂”,說到底就是一種為政治服務的神學理論,或言之“神學政治”。他把信仰之天、政治之君和似巫為臣之儒捆綁在一起,以三角哲學為形式,以天人觀為起點,宗教性為路徑,汲取民間信仰神學資源,打造政治思想理論。董仲舒對神學政治的貢獻體現在如下幾個方面:

 

第一,把儒學神化,引入宗教性觀念,確立了儒學向儒教的發展方向。董仲舒構建宗教性極強的神性之天,“天者,百神之君也,王者之所最尊也”[2]402。繼而又說:“天子者,則天之子也。”[2]399在“天”“君”“儒”的三角哲學里,按照李澤厚對巫的解讀,董仲舒充當了漢代的巫者,把天與君聯系起來。可以說,董仲舒所施行的一系列巫術活動成了“神明”出現的前提[11]。董仲舒曰:“君人者,國之元,發言動作,萬物之樞機。樞機之發,榮辱之端也。……君人者,國之本也。夫為國,其化莫大于崇本,崇本則君化若神,……君人者,國之證也,不可先倡,感而后應。故居倡之位而不行倡之勢,不居和之職而以和為德,常盡其下,故能為之上也。”[2]166董仲舒以一個神職的巫者身份,把儒學神學化,并且把君主納入其中。最后的結果是,無論是作為君王,還是作為百姓,都要看到儒所賦予“天”的神力,舉頭三尺有神明,神明主宰萬物,而儒以巫的身份把這種權力賦予君,天下最后才得以和諧和治理。

 

第二,把儒家倫理神學化,儒學在形成一種倫理哲學的過程中,倫理又被神化。人與人之間的關系,本是一種自然關系,但是這種關系,卻被董仲舒附加了神學化的烙印。漢代禮治的成熟,就是倫理神學化的最大表現。其一,以天為宗、以德為本的天人合一思想支撐了禮治不斷走向成熟[12],“天人合一”帶有很濃烈的神學化色彩;其二,漢代祭天、祭孔、祭祖等祭祀行為,既是“禮”思想的表現,又有很強的神學氛圍;其三,漢代儒家所提倡的“三綱五常”,以及涉及的婚喪嫁娶等社會風俗,無不滲透了鬼神色彩。漢代的倫理道德,以禮治為內核,以法治為外殼,以神學為骨架,渲染著“天”“君”“儒”的三角哲學理念。

 

第三,推動了儒學的政教化,就是說儒學作為一種意識形態迅速取得獨尊的地位。諸多學者看到了儒學的政教之路,如陳勁松提出漢代儒學意識形態化,與“以吏為師”的意識形態的終結、“獨尊儒術”政策的提出,以及兩漢時期儒學的法律化運動等相關進程有密切關系[13]。毫無疑問,董仲舒在設計漢代意識形態時,是以儒家的政治理想為目標的,但甚少注意到推動政教的內在動力與方式。儒學只有披上神學的外衣,才能受到統治者的重視。也就是說,儒學借助道家和民間信仰等漢代神學資源,形成神學與儒學的合二為一,才使得儒學彌補了宗教性的缺失,并快速地構建為意識形態,以顯學之勢成為政治的基本指導思想。

 

在神學政治的形成中,儒學是神學與政治的紐帶。政治和神學的結合,又是以儒學的神秘化、宗教化、民間化為鏈接點。因此,漢代儒學呈現出了多元化的發展趨勢,一是儒學接近政權,建立了以儒家思想為主的國家權力機構,加速了儒學的意識形態化;二是漢代經學大行其道,設立五經博士,讓儒學成為官學,儒學經學化成為必然;三是儒生與方士求仙問卜,大興神秘文化,致使儒學的宗教性和神學化色彩凸顯;四是儒學以一種極其強勢的力量進入民間,化民成俗,化性起偽,形成了以儒家倫理為核心的“新”(儒化)民間信仰體系。

 

四、余論

 

董仲舒以“天”“君”“儒”三角哲學為基礎構建的漢代神學政治理論體系,從整個儒學發展的長河來看,本質上是儒學吸納神學,“神體儒用”的前奏,體現的是儒學的宗教性。只不過在漢代這樣一個特殊的社會環境里,特別是董仲舒所處的時代,宗教理論還不完備,西方體制化的宗教還未流入,董仲舒所吸收的宗教思想更多的是中國本土文化中的原始宗教觀念,比如方士思想、道家思想、齊黃理論、自然崇拜、祖先祭祀,以及這樣那樣的神秘主義思潮和民間信仰,這些觀念帶有濃烈的宗教色彩,卻又不是現代意義上的宗教。

 

從表面上來看,董仲舒把先秦孔孟之學的政治理想付諸實踐,并形成了儒家獨尊的歷史事實。然而,董仲舒大量地借力于神學思潮,努力地迎合施政者尤其是王權的需要,這與原始儒學所追逐的社會理想是相悖的,或者至少存在差異。換句話來說,董仲舒在漢代創立的這種神學政治模式雖然延續千年,壟斷了整個專制社會的意識形態,卻又為此而付出了代價,讓儒學卷入政治漩渦,成為腐朽、沒落、反動等“封建”的代名詞。但事實上,儒學不乏包容、仁愛、開明的進步思想。時至今日,儒學剝離政治,這些思想才得以彰顯,并使得儒學回歸心性,只可惜歷時太久,彎子繞得過大。

 

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責任編輯:近復

 

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