【任劍濤】孟荀之外的第三條儒學進路

欄目:批評爭鳴
發布時間:2019-09-16 01:15:13
標簽:儒學進路、孟子、第三條、荀子、董仲舒
任劍濤

作者簡介:任劍濤,男,西元一九六二年生,四川蒼溪人,中山大學哲學博士。現任清華大學政治學系教授。著有《倫理政治研究——從早期儒學視角的理論透視》《道德理想主義與倫理中心主義——儒家倫理及其現代處境》《復調儒學——從古典解釋到現代性探究》《建國之惑:留學精英與現代政治的誤解》《國家如何避免衰敗:比較政治學札記》《從自在到自覺——中國國民性探討》等。

孟荀之外的第三條儒學進路

作者:任劍濤

來源:《山西師大學報(社會科學版)》2019年05期

時間:孔子二五七零年歲次己亥八月十六日甲寅

??????????耶穌2019年9月14日

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內容摘要

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孔子之后,儒分為八。其中孟子的道德理想主義之心性儒學、荀子的政治理想主義之政治儒學,被認為是最具影響的兩條儒學進路。孟子的進路重在儒家倫理學建構,荀子的進路重在儒家政治學構造。于今而言,兩者各有盲點。因此,綜合孟荀儒學進路,便成為克治兩者缺失、兼得兩者優勢的一種現代儒學建構新進路。這是一種道德理想主義與政治理想主義的綜合進路。但現代儒學的突破并不在綜合孟荀,而在承續董仲舒進路。這種承續,自然也不在僅僅專注政治操作的董仲舒公羊學,而在儒家學理與儒家政治的內在綜合:既在理論上綜合諸家之長而成就通納百家的儒學思想體系,又在實踐上保有原則地切入現實政治運作,從而將儒學的理論雄心與政治志向熔冶一爐,讓先秦發源的其他各家之后繼者難以望其項背。

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關鍵詞

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孟子;荀子;儒學進路;第三條;董仲舒

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近期關于儒學現代發展進路的主張,大致有二:一是或光大孟子心性儒學傳統,或發揮荀子政治儒學統緒。這是源遠流長的一種傳統。二是舉孟旗行荀學、統合孟荀。這是李澤厚、梁濤兩位的主張。后兩種言說進路,其實都是想促使儒學走出個體心性修養的狹小天地,著力為儒學尋找現實政治出路。在這兩種大思路之外,真正秉承董仲舒進路以開拓現代儒學發展新境,或許是儒學發展應予重視的第三條進路。

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1政治儒學的凸顯

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說起來,進入當代中國學術場域的政治儒學已經有一段歷史了。早在1991年蔣慶發表了綱領性的政治儒學文章《從心性儒學走向政治儒學——論當代新儒學的另一發展路向》[1]80—91,算是政治儒學的正式登臺。在此沒有用他后來出版的《政治儒學》《再論政治儒學》和《廣論政治儒學》作為政治儒學登臺的標志。因為人們有理由相信,將那篇文章作為政治儒學正式表述的出臺標志是完全成立的。從那個時候算起,政治儒學發展到今天將近30年了。這是一種將孟荀、或者說將心性儒學與政治儒學判然二分的主張。

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今天政治儒學已經頗有聲勢了。但分析起來,大部分的政治儒學其實是反政治的。這個斷言不帶有任何價值判斷的意思。而是想強調,既然將儒學的理論形態命名為政治儒學,那它就必須鮮明地體現出它的政治性。不過,政治儒學實在不是政治地思考(thinking politically)政治的結果,而是道德地思考(thinking morally)政治的結果。為什么要強調這一點呢?因為政治儒學的論述,本是想彌補孟子高懸于超越層面而對政治事務重視不足的“缺陷”努力將政治儒學經驗化、政治化。李澤厚、梁濤兩位兼綜孟荀(李)或統和孟荀(梁)[2][3],都存在打開儒學經驗層面的意圖。但實際上李、梁二位還是沒逃掉反政治的儒學思維羈絆。一個重要的原因是,李、梁以及倡導政治儒學的蔣慶,都是在人文學科的范圍內看待政治的,他們對實際政治事務并不關心,所論便必然是一種書齋政治儒學。在我看來,書齋政治儒學要么是反政治的,要么是疏離政治的,唯獨不可能是政治的。因為限于書齋玄想,政治只能是玄想者的價值偏好表達,而與實際政治事務難以關聯起來。

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所謂政治地思考政治,就是不將政治視為觀念之爭、價值偏好表達,而是嘗試通過討價還價、程序安排、妥協機制等實踐導向的進路來理解和處置政治事務。符合后者的即是政治地思考政治,不符合的就叫非政治和反政治的思考。[4]151這不是說非政治或反政治的思考就是錯誤的思考,而是說那對揭示政治真相的價值有限、對構造能夠實際運行的政治制度的效用不大。

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現代政治儒學已經展開了多種路徑。我關注的是其中兩種路徑,一種是孟荀分離,即心性儒學和政治儒學分離。這是蔣慶的路徑。他特別強調自己主張的政治儒學與心性儒學的重大結構差異。為此明確指出心性儒學存在的四大極端化缺陷。這是蔣慶對政治儒學之別于心性儒學的原初、系統的表達。近期蔣慶表達的政治儒學越來越圓潤了,劍拔弩張的說法很少見到。我認為他原初的綱領性表達才是他廓清兩種儒學判然有別的學術邊界的明晰說法。

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他指出了心性儒學的四大缺陷。一者,他批評港臺新儒家的極端個人化傾向。在我看來,這是蔣慶誤讀的結論。新儒家的個人化傾向,完全就不彰顯——他們對張揚個人價值有態度,沒立場,無論證。只是在支持民主的情況下申言個人的價值,但實際上沒有對個人主義的系統闡述。一旦進入傳統儒家思想的闡述,其實都還是集體主義。心性儒學和政治儒學,乃至于整個大陸的新儒學研究,在我看來都沒有重視個人。忽視個人是中國現代儒家政治理念的一個基本缺陷。進而言之,在中國現代思想世界中,個人只存在于文學世界之中,而且是以個性的面目來表現的。此外,中國的現代個人一直處在嚴重的壓抑狀態。

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二者,他批評港臺新儒學的極端形上化傾向。這對心性儒學也有些不公。港臺新儒學第四代代表李明輝最近寫了一篇文章,對此進行了辯駁。[5]人們確實很難把港臺新儒學對民主科學的開懷擁抱說成是極端形上化的。他們也關注形下問題,只不過因為牟宗三是通過康德三大批判及其翻譯并作為理論參照來建構自己理論體系的,所以蔣慶有此一說。這就把牟宗三“外王三書”的形下關懷遮蔽了。所以這是個不公平的斷定。

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三者,他批評港臺新儒學的極端內在化傾向。這也是一個需要辨析的斷言。盡管港臺新儒家確實走的是一條從內圣開出外王的路子,但只要承諾了“良知的自我坎陷”,也就給予了政治儒學以相對獨立的地位。所謂“理性的運用表現”與“理性的架構表現”之別,確實敞開了儒學向下運思的門徑。

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四者,他批評港臺新儒家的極端超越化傾向。港臺新儒家確實大力張揚“內在超越”觀。但他們雖然極為關注個人內在的生命與心性,卻并不將之作為自己思想的唯一主題。他們也關注社會政治問題,并且對港臺的民主政治轉型做出了重要理論貢獻。況且,在政治世界中看,他們采取的既超越傳統儒學、又超越現代民主的立場,配合內在超越的儒學特質之論,確屬一種理論創制進路。

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蔣慶在指出港臺新儒家四大缺陷的基礎上,明確采取一種孟荀分離的進路,或者更寬泛地講心性儒學和政治儒學分離的立場,來處理政治儒學建構問題。他確實將心性儒學和政治儒學鮮明區隔開來,并且刻畫了一條從心性儒學走向政治儒學的“大陸新儒學”建構路子。蔣慶的這一斷定非常強勢。他認定,當代新儒學只有從心性儒學走向政治儒學,才能解決當代中國所面臨的政治問題,從而完成自己的現代發展。[1]在蔣慶這里,從心性儒學走向政治儒學,是當代新儒學開出新外王的必由之路。除此之外,不做他想。

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2對立,抑或綜合孟荀

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不同于蔣慶的另一條進路,是李澤厚和梁濤的路子。在他們看來,實際上儒家內部存在一種儒法對立且互補的結構。儒門有兼綜儒法思想的大家,荀子就此洞開大門:孟子為儒學設定了道德理想主義的進路,因此是儒家討論政治正當化問題的理想派;荀子則從政治視角坐實儒家的政治制度安排,因此是儒家實際介入政治事務的務實派。因此李澤厚講“舉孟旗,行荀學”,梁濤主張“統合孟荀”。兩者似乎都心存一種彌合分裂性地處置儒學古典遺產的對立。這對現代儒學的重建也許不失為一種解決同室操戈困境的思路。

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不過人們可以看到,兩種進路都存在一些難以克服的理論與實踐難題。就蔣慶進路看,要凸顯一條從心性儒學走向政治儒學的“必由之路”,起碼需要滿足兩個排斥性假設:一是其他儒學進路都完全沒戲了,因此明燈孤懸,只好走蔣式政治儒學之路。二是他單純突出了儒學的政治品格,相比而言,似乎心性儒學就不那么儒學了。前者顯然為其他現代新儒家學者所不同意,后者需要蔣式政治儒學接受政治檢驗。但因為蔣式政治儒學嚴重與現實相疏離,而且是一種絕對逆轉現實、回到傳統的政治思路。顯然,這就將必須進入儒學政治設計場域的其他各家各派排斥在政治商議的范圍之外了。故而它明顯是一種非/反政治的思路。這既然是一種不夠政治的政治主張,因此只能是一個個人政治主張的理想化表達。這樣的表述,還不能叫作政治學表述,其“政治”儒學的命名就令人生疑了。

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蔣慶所強調的政治儒學九大特點,在我看來都不那么“政治”。一是他強調政治儒學能夠體現儒學本意的說法,很難成立。儒學“本意”的說法,其實就是尋求“原教旨”(fundamentalism)的說法。而“原教旨”在其最嚴格的層面上,就是恪守教派最初的理想設計,但離開教派原創者即孔子本人的闡述,誰也不能僭越到孔子的位置揚言自己所說是儒家“本意”。今時今日儒家中人聲稱的儒家本意,要么是一種修辭,要么是一種爭奪學術支配權的表現,實際意義非常有限。

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二是他認定政治儒學才是關注社會的儒學。其實,如李明輝所言,港臺新儒學不會不關注社會。梁濤重視的儒學之推己推恩,對之政治儒學在講,心性儒學也在講。關注社會的儒學自然是關注現實的儒學,而關注社會的儒學建基于心性關注,兩者之間不能夠絕對切割。蔣慶對兩種儒學的區分確實有些牽強。此外,他所說的政治儒學九大特點,循此歸納為三四點足矣。他之所以將二者的差異性羅列出九點,不過是想暗示人們,政治儒學跟心性儒學的區別太大了。蔣慶自己是學法律出身的,對類型學的表達不太在意。在我看來他區分為三點的內容其實談的是一個問題,如政治儒學是關注政治實踐、當下歷史、現實狀態的儒學,其實都是同一個關注而已。

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三是他認定政治儒學是主張性惡的儒學。這對孟荀差異的認定太過硬性。性惡性善,孟荀的分析是殊途同歸。1蔣慶的區分存在停留于孟荀直接文字表述上面的嫌疑,性善是用來凸顯良心仁性的道德根基重要性的,性惡是用來批判人性凸顯政治矯正價值的,兩者指向的都是儒家的仁心仁政這回事情。像蔣慶那樣認定唯有政治儒學才能標示儒家的政治理想,就意味著他還是在表達一個理想層面的儒家政治理念,并沒有落實在政治事務之中討論政治理論。蔣慶對政治儒學特點的其他羅列就不再一一討論了。

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簡單強調一個事關儒學理論類型分類的意思,就是論者長期對荀子的理論類型定位是不確的。荀子并不是真正解決政治問題的儒家“政治學”現實主義,他的政治思想其實是另一種理想主義,而不是現代背景條件下人們一般認為的那種政治現實主義或者經驗主義。基于此,可以說無論是分離孟荀還是統合孟荀,都是在理想主義與現實主義斷然二分的視角給出的結論,頗可商榷:蔣慶分離孟荀,或者更廣泛的講,將心性儒學和政治儒學分離的方案,確實有一種雙失的危險:一方面,他守持原始儒家的立場不夠堅定。另一方面,他的政治儒學之現代政治品格又不足夠。所以他冒著雙失的風險言說的政治儒學,并不是因應于中國的現代變遷提出的儒學論說,而是一種基于個人政治偏好的一己表述。秋風認為蔣慶是60年來唯一思想家[6],這樣的表彰有些過甚其詞了,實在是一種小圈子的相互贊美而已。李梁統合孟荀,同樣有一種雙失的風險:一方面,他們想將理想主義與現實主義一鍋煮,可能兩頭不靠岸;另一方面,由孟及荀,后者由荀及孟,或者兼綜孟荀,都有一種將二人政治關懷打為兩截的危險,一種后起的兩截嘗試,可能就不是孟荀自己的意愿,而是嘗試連接兩人主張的第三方的第三種論說了。

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蔣慶1991年對政治儒學理念的表達,簡潔明了。以此對蔣慶政治儒學的特征進行概觀,也就更為準確。后來蔣慶在應對各種批評的情況下,對政治儒學進行的修正性表述,好些已經喪失了他原本立場的鮮明性,變得模糊、含混起來。假如論者關心蔣慶學術觀點的流變,就會忽視蔣慶的原初表達,甚至對基于這篇論文論述蔣慶政治儒學觀點感到憤慨。人們會覺得蔣慶的修正性觀點才是更準確反映他政治儒學主張的說辭,豈不知那是蔣慶面對批評時的一種事后矯正,反而不能作為論述他政治儒學立場的首要論據。

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蔣慶截然對立儒學內部的兩種立場,并以此作為自己申述政治儒學的前提條件,確實存在校正的余地。人們可以承諾,人的物理本性、生理本性、社會本性、道德本性從來都是可以在分析上清晰區分開來的,而它們在實踐中卻是可以緊密貫通的人性特征。就此可以說,統和孟荀不是什么實踐難題,但在理論分析上確實是一個難題。從實踐的視角看,孟荀確實不存在人們想象中那么大的差別。在這個意義上講,荀子的理想性是面對政治事務而顯,孟子的理想性是面對道義性而現。實際上在儒學的綿延史上,現實主義和經驗主義從來都無從入門。梁濤為統合孟荀辯護了半天,就是試圖打開儒學的現實面向。豈不知梁濤并沒有真正為經驗敞開大門。因為孟荀是那么容易統合的話,那么如何解釋千百年的儒學大師分裂性的主張,難道是他們智力不及?或者他們不知道孟荀的關懷非常一致?或者拘守孟荀一端不能自拔?與蔣慶的表達相類,梁濤的表達只不過是跳到了蔣慶的另一極:分離孟荀的主張看到了傳統儒學的分析性差異,統合孟荀看到了傳統儒學的實踐統一性。但試圖在理論與實踐上通觀孟荀,無論是蔣慶還是梁濤,都不如李澤厚來得聰明:所謂舉孟旗,行荀學,就是在理論上或分析上承認兩者的差異,但在實踐上將政治正當性與政治事務性對接起來。人所共知,李澤厚的舉孟旗,行荀學,是他整個人類學歷史本體論的一個構成環節。所以搜索出他這篇“舉孟旗,行荀學”的文章,并不是一個具有系統性的理論闡釋,只不過是表達一種立場而已。在這篇文章里,李澤厚只有三段話論及這一主張。

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他的論述很簡單明了,就是良知良能,不足以解決內在心性修養向外推的政治外王問題。外推得靠荀學。因為荀學強調人之性惡,其善者偽(為)也。人為的東西就此引申而出,不會像孟子那樣將儒家的政治主張憋死在心性世界里。李澤厚“舉孟旗,行荀學”是有些反諷意味的。因為之所以他樂意“舉孟旗”,就在于孟子強調人的良知良能,且將政治正當性深深扎根在道義沃土中。否則這個孟旗怎么舉得起來呢?這個高飄的旗幟就是儒家道德理想主義的旗幟。如果孟旗不是一面道德理想主義的旗幟,我們就完全沒有必要“舉孟旗”。你舉著孟旗說我要干實事兒,就把旗幟當成了口號,就不但褻瀆了道德理想主義不說,而且遮蔽了政治事務討價還價的實在性。而之所以需要“行荀學”,就是因為政治事務不是舉著道德理想主義旗幟就可以連帶解決的,需要人們對制度與舉措高度關心,并且將之作為解決政治現實問題的不二法門。如果你“行荀學”卻躲進道德理想主義的硬殼之中,就不僅無法投入現實政治世界,而且根本就無從求解政治治理之道。

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所以舉什么旗、走什么路肯定是兩回事情。在這個特定的意義上講,梁濤試圖統和孟荀,實際上處在意愿與結果統和不了的窘境。因為孟旗、荀路對舉的時候,前者是一種戰略思維,后者是一種策略思維;前者看的是未來和長遠,后者著重在當下和程序,兩者完全無法打通。無法打通,又如何統合呢?跳出人文學科的思路,按照社會科學思維,人們就會知道,政策決策的過程從來都是當下諸要素互相博弈的結果2而不是申言舉什么旗、走什么路就可以順帶解決的事情。

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李澤厚主張的“舉孟旗,行荀學”,有可能把舉旗與走路當成分別來做但統歸于一的一碼子事兒。但在舉旗與走路之間,似乎缺少一個貫通兩者的必要環節。為此,梁濤特別強調儒家的心性論還是個必要的中心與中介。圍繞這個中心與中介,舉什么旗的問題自然得到解決,同時,走什么路的問題也就有了一個前行的燈塔。這簡直是一條既仰望星空,又腳踏實地的路子。其實這是中國人一個莫名其妙的、不切實際的盼望。這個盼望給人一種滑稽的感覺。這不是說梁濤滑稽,而是說這個理想滑稽:仰望星空得務虛,腳踏實地要務實,又虛又實,那是人絕對不可能同時做到的事情,因為這是兩條難以兼得的實踐路徑。須知,理想的確立、德性的修為,與資源的需求、實際的配置,以及政策的決策、具體的執行,完全是兩碼事情。仰望星空的時候,人們根本不必要有任何的政策考慮——向上,政策決策需要考慮的最重要根據是政治、法規與欲求;向下,政策決策與執行重視的是妥協、商量與滿意。行政權力是連接決策與執行的關鍵環節,這正是現代政治體制中行政管理成為重要事務的理由。在政治理想與現實之間,懸著一個復雜的政治博弈環節。這是理想不能捎帶解決的難題,也是政策實施不會關注的問題。而這正是政治之為政治,且必須經由程序機制、商議過程與妥協安排才能得到滿意解決的問題。

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在我看來,梁濤實際上試圖把李澤厚舉旗走路之分離前提下的貫通性考慮在起點上就統和起來。他們二人與蔣慶是完全對立的思路嗎?答曰不是。李澤厚的考慮,是蔣慶分立孟荀過渡到梁濤統和孟荀的一個實用性方案。梁濤覺得在這里李澤厚可能會遭遇一個危險,舉著孟旗卻行的是荀學,怎么堅持儒學的價值立場呢?實踐豈不是單獨決定著儒學的前途與命運了?儒學的價值立場會不會因此喪失呢?在我看來,這是大陸討論儒學對自己設置的障礙。可以設問,儒學堅持仁愛立場是不是就夠了?還是一定要堅持內圣外王?內圣外王是現代儒學界定何謂儒家、儒學的一個臨時性概念,將之作為儒家的核心,是對儒家精神的不解。這個不解,不是在道德意義上講的,而是在學理意義上講的。因為儒家更重視的不是內外問題,而是本末問題。“一是皆以修身為本”。所謂三綱八目,就此才能得到準確理解。[7]82—94在這個特定意義上,李澤厚試圖將荀學往下行的力量往上提,提到孟子旗幟高揚的地步;同時又將高舉的孟旗僅僅作為旗幟,讓其飄揚在荀學政治務實的堅實土地上空,兩全其美,各得其所。問題也因此出來了:舉旗走路,各行其是,儒家豈不是價值主張與政治實踐完全分裂了?梁濤的統合孟荀主張,實在是想替李澤厚補鍋。

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3另辟蹊徑:董仲舒的知行雙關進路

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蔣慶及李澤厚、梁濤的兩種政治儒學方案,其實都可能造成一個雙失的局面。什么雙失呢?首先,就是堅守儒學立場的一個設定,是在儒學的流變上下手,而沒有真正堅守儒家創始人的“本真”理想。他們沒有走到孔子處尋找儒家的真精神。在某種意義上,梁濤統和孟荀,其實是把荀子提升為孟子,把孟子略為下降成為荀子。孟子當然不是原來的孟子,荀子也不是人們理解的荀子了。在這一點上,梁濤自有其一片苦心,人們會對之產生一種強烈的呼應感——唯有如此,儒家的政治理想關懷與政治現實主義應對,才能不被區隔,才能維系內圣外王的傳統機制。但在我看來,梁濤的這個主張,可能有點委屈荀子了,他把荀子事實上置于孟子之下了;同時又可能有點委屈孟子了,因為他會把孟子的關注點下落到荀子的關注點上,結果可能會將荀子提拔到孟子之上了。這還不如像李澤厚那樣干脆舉個孟旗,走著荀路來得干脆。其次,就是堅守儒學的立場,其實是在堅守古代儒學的立場,而沒有以正視“現代”為前提條件來審視儒學的現代重建處境與問題設定這兩個關乎建構“現代”儒學的決定性問題。結果,“現代”已經隱而不彰,“現代”儒學又從何建構起來呢?因此,“現代”儒學很大可能只是在現代時間范圍內的儒學而已,并不具有實質上的“現代”精神特質。一種被古代儒學嚴重限制了價值視野與問題設置的儒學建構,就勢必成為一種不古不今、不中不西的悖謬產物。[8]

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比較起來,梁濤的政治性品格比李澤厚弱,比蔣慶就更弱。梁濤把統合孟荀搞成了一種政治愿望。當統和孟荀變成政治愿望的時候,其論說的政治品格就出不來了。換言之,梁濤的論說理想性,讓他無法走向一個程序化的政治安排。在這種情況下,其實我們怎么去考慮心性儒學與政治儒學的問題,本身就成了問題。如果說存在一個與心性儒學不同的政治儒學,或者說我們要建立一個面向現代的新外王論說,面對傳統儒學的中堅組成部分,也就是孟學與荀學,究竟是統是分,都無法達成起碼的共識,都無力在一個儒學體系中安頓二者的位置。結果就是現代儒學陷入不可自拔的內部討伐,處在一種內部判教的精神緊張之中。不屑儒學或反對儒學的人們,只要笑對儒家內部的分歧,看慣儒家的內部判教,就可以置儒學于不顧,那么儒學中人又怎么可能既解決心性問題又解決政治問題呢?退而言之,儒學又怎么能有效解決心性問題、政治問題呢?

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這是一個怎么有效處理儒學的傳統資源和儒學的現代面向的兩難問題。在儒學內部,究竟按照他們三個人的兩組方案往哪個方向去走,就此成為一個難以兩全的問題。政治儒學的政治品格和原初儒家或孔子路徑顯著不同。這是需要矯正的。我覺得,按照梁濤給我們提示的思路,統合孟荀,是要看到儒家走到荀子,已經展現出了兩種理想主義,道德理想主義與政治理想主義。問題常常在于,人們不把荀子的政治思想當理想主義看。人們以為,只要一提荀子政治思想的現實面向和經驗導向,他就是儒家處置政治事務的具體方案設計者。這是對荀子的誤解。如果人們愿意區分理想政治和政治理想,就有了區分孟荀思想的一對概念:孟子談的是理想政治,仁心仁政就是理想政治最簡單的刻畫。雖然它來自良知良能,而不來自柏拉圖《理想國》的幾何學知識根基,但它確確實實是排斥現實約束,而具有強大的、時空超越的規范性力量。換言之,他的方案可以不接受經驗檢驗。一種政治經驗成功了,或是失敗了,既無法驗證、也無法推翻孟子的道德理想主義。它永遠是一個最高的政治標的,它就放在那里。就像共產主義一樣,人類只能永遠朝這個方向逼近。如果你強行把理想政治硬生生摔到桌面上并制造一套實施方案,那就一定會陷入道德專制的泥淖。當人們一定要把理想主義變成現實方案,就會將理想庸俗化為現實,理想與現實就會一同被埋沒了。

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荀子的政治理想主義有一種誤導人們的特質:人們常常以為理想政治之下只存在具體實行的政治方案。其實不是。荀子設計的所謂王道政治——“王者之人”“王者之制”“王者之法”“王者之言”等,很多人認為它是王道政治的實施方案,這是一大誤解。自然,王道政治的最高理想方案要到《孟子》那里去找。但荀子所提供的,也只是王道政治的次級理想方案,絕對不是實施方案。以理想主義眼光來看待政治問題,理想政治是最高標的,政治理想是次級標的。后者確實是面向政治的,但不是具體處理政治事務的。政治地對待和處理政治事務,實際上是荀子的學生開出來的。但是他們已經走向了法家。儒家因何聯姻法家,構成“儒表法里”的政治思想結構,是一個“務為治者”的政治問題注定了的事情。從荀子往下走,走到政治世界之中,才真正開始處置具體的政治事務。但秦的“萬世之基業,二世而亡”,證明法家也沒有真正處理好政治問題。漢代董仲舒與漢武帝的成功對策,才將理想政治、政治理想與政治事務關聯起來處理,那是一種旨在融通諸家并切入政治世界的進路,而非對立或貫通孟荀取向的結果。這其實代表了儒家走出天真的理想主義政治天地、走進真實的政治世界的第三路徑。而這已經是處在孟荀之外的政治思考進路了。

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需要強調的是,這樣的進路,并不是蔣慶著力闡釋的董仲舒春秋公羊學的進路,而是董仲舒著力以儒學為核心對諸家的吸納,以政治事務的處置為中心通盤考量儒學建構的路數。蔣慶對董仲舒春秋公羊學遺產的挖掘與發揮,是值得肯定的一條儒家式政治思想進路。但蔣慶重公羊學傳統勝于重公羊學實踐,因此無法理順董仲舒方案實施的關鍵條件。董仲舒的建構是在古代政制運行的機制中展開運思的。他設置的限制皇權的大思路:天人相副、天人感應與天人譴告學說,仍然是一種既不能伸張限制皇權意圖的掛空神權,也不能坐實為一個水平面上的權力相互限制的實在分權,僅僅是以心理恐嚇(天對人的譴告)為支撐的準神權思維的產物。就神權限制皇權的一端來講,因為董仲舒根本缺乏教會制度的想象,因此也就缺乏世間神性的負載者,一旦大膽妄為的皇帝心理、性情格外堅強,不受恐嚇的阻遏,董仲舒對限制皇權就無計可施了;就皇權受分權機制的限制來講,董仲舒就更是付諸闕如了。這不是什么令人羞恥的事情。同一時期,除開羅馬一個特例以外,沒有其他古代國家實現了類似的突破。我們也沒有理由強求古代先祖實現這樣的突破。而今眼目下,這正是我們自己需要承擔的時代責任。如果今人試圖秉承儒家宗旨,那么董仲舒的第三條儒學路線,就是一條具有真實的政治現實品格的進路。也許,從蔣慶的公羊春秋學再往前推,坐實董仲舒未能凸顯的限制皇權的兩個基本條件,政治儒學就有可能真實得降臨人世?

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在蔣慶思路之外,董仲舒對儒學的漢代之興所發揮的極大推進作用,最具當下啟示作用的一點是:董仲舒將儒家學理的建構與儒家政治實踐方案內在嵌合起來加以高度綜合。這是此前的儒學均未完成的思想任務與實踐切入。對孔、孟、荀三人來講,孔子確實開辟了儒家旨在恢復“天下有道”政治的神性進路,但他自己的政治實踐明顯是不成功的。后起儒家只能對孔子以“素王”目之,可謂最準確凸顯孔子的政治實操的尷尬,與政治思想深遠影響和政治實操影響力的不對稱。孟子與孔子一樣,奔走列國、凄凄惶惶,終究只能下帷講學、教育弟子。以司馬遷評價孟子的“見以為迂遠而闊于事情”(《史記·孟子荀卿列傳》)。便知道孟子已經明顯偏離孔子路線而走上了高遠的道德理想主義之路。荀子對戰國后期的思想界影響極大,其三為齊稷下學宮祭酒便可知這一影響力。但荀子以一蘭陵縣令的身份,是絕無實踐其“王者之治”的機會的。倒是董仲舒,引諸家,尤其是陰陽家的天人之際思路入儒,而將諸家學說熔冶一爐,創造了秉承儒家宗旨,但森嚴儒學理念的學說體系。同時,借助“天人三策”將儒家理念深深切入漢代政治操作過程,直接塑造了漢代政治風格,并深遠影響整個中國古代政治。儒家在理論體系建構與實踐方案設計上真正在諸家中力拔頭籌,并取得全面的、真正的成功,始自董仲舒:所謂“推明孔丘,抑黜百家”(《漢書·五行志》)。正彰顯了前者的特質,“更化”政治正展現了后者的特征。正是這一進路,對后起的、同時具有理論和政治雄心的儒家中人預制了一條實現其兩種想象的基本理路。

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董仲舒真正讓儒學站在了理論與實踐雙關的巔峰:在儒家學理的建構上,由于董仲舒綜合了諸家之長,尤其是讓儒學立于“天人之際,甚可畏也”(《天人三策》)的神性基點上,并成功建構起神—人與人—人相互雙重關聯的龐大思想體系,這一思想成就是先秦諸子的其他各家后繼者完全無法企及的。同時,董仲舒將儒學理念成功引入政治運作過程,真正實現了儒家扭轉“天下無道”局面,恢復“天下有道”秩序的預期目標,因此將儒學理論建構與儒家政治實踐內在嵌合起來。董仲舒的這一驚人成就,讓儒學成為兩漢數百年的主流政治方案,并深刻、廣泛而持久地影響了整個中國古代社會政治生活局面。倘若人們試圖理解作為中國古代政治意識形態主流的儒家,非經董仲舒無以知其門徑。

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參考文獻

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注釋

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1見前引梁濤文的分析。另見任劍濤《倫理政治研究》第三章第二節“人性善惡:政治抉擇的德性憑借”,吉林出版集團有限公司2008年出版。

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2參見戴維·H·羅森布魯姆等著《公共行政學:管理、政治與法律的途徑》,中國人民大學出版社2002年版。第七章“決策”對政治決策的描述與分析,盡管其論述是在現代背景條件下展開的,但具有一般的適應性。

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責任編輯:近復

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