【趙天】孔與佛之間的抉擇:論梁啟超的變與不變

欄目:《原道》第36輯、思想評論
發布時間:2019-08-17 18:43:59
標簽:國家、宗教、情感、政治、梁啟超

孔與佛之間的抉擇:論梁啟超的變與不變

作者:趙天(中山大學宗教學博士生)

來源:《原道》第36輯,陳明、朱漢民主編,湖南大學出版社2019年4月出版

時間:孔子二五七零年歲次己亥七月十七日丙戌

??????????耶穌2019年8月17日

?

?


(梁啟超:《飲冰室合集》,中華書局2015年出版)

?

內容提要:梁任公的一生著作等身,涉獵的范圍也極廣,并且他的思想觀念也極為復雜多變,這種特征也鮮明的表現在他對宗教的選擇和態度上。終其一生,他思想經歷了由信奉孔教到“背叛”孔教,再到服膺佛教的過程。

?

在這種變化的背后還隱藏著一種不變,即在亡國滅種的現實壓力下和救亡圖存的內心焦慮中,梁一直將宗教看做是實現他的政治抱負和支撐他的政治理想的工具和支撐物。

?

在政治理想屢屢遭受挫折,而自己也連連遭逢身體的老病和梁思成的重病的驚嚇后,產生了一種生命的無常感,這才讓他重新審視宗教的另一面相,即宗教安頓人心的作用。

?

梁啟超一生的宗教選擇和對于宗教的態度則可以給當今的孔教主義者們以啟發,即我們是否有必要將更多的目光注視于政治與國家這些問題。畢竟這些問題對于普通的生命來說過于高遠和宏大。

?

關鍵詞:梁啟超;宗教;政治;情感;國家;

?

梁任公作為20世紀初,中國學術界的執牛耳者,他的一生著作等身,涉獵的范圍也極廣,并且他的思想觀念也極為復雜多變,這種多變是連他自己都承認的一種特質,他說:“有為太有成見,啟超太無成見”。

?

這種多變和善變也明顯地體現在梁對于宗教的態度和宗教選擇上,一般而言,梁的一生經歷了由信奉孔教到“背叛”孔教,再到服膺佛教的過程。

?

在這種變化的背后還隱藏著一種不變,即在亡國滅種的現實壓力下和救亡圖存的內心焦慮中,梁一直將宗教看做是實現他的政治抱負和支撐他的政治理想的工具。

?

直到晚年,在政治理想屢屢遭受挫折,而自己也連連遭逢身體的老病和梁思成的重病的驚嚇后,產生了一種生命的無常感,這才讓他重新審視宗教的另一面相,即宗教安頓人心的作用。

?

而這種變化和選擇也應能給當代的孔教主義者以啟發。

?

一、梁啟超的“變”

?

梁啟超的學術生涯和康有為息息相關,誠如他自己所說是康有為如獅子吼一般的教誨開啟了他的學術生涯:“時余以少年科第,且于時流所推崇之訓詁辭章之學頗有所知,輒沾沾自喜。

?

先生以大海潮音作獅子吼,取其所挾持之數百年無用舊學更端駁詰,悉舉而摧陷廊清之。自辰入見,及戌始退,冷水澆背,當頭一棒,一旦盡失其故壘。

?

······自是決然舍棄舊學,自退出學海堂,而間日請業南海之門,生平自是知有學自茲始。”

?

而在南海的影響之下,梁啟超很快成為孔教理論的忠實擁躉。戊戌前后,梁啟超自覺的以發明孔子之真教旨為己任,當仁不讓地承擔起了宣傳儒教的重擔,他說:“吾請語學者以經學:一當知孔子為教主;二當知六經皆孔子所作,三當知孔子以前有舊教(如佛以前之婆羅門);

?

四當知六經皆孔子改定制度,以治百世之書;五當知七十子后學,皆以傳教為事;六當知秦漢以后,皆行荀卿之學,為孔教之孽派;七當知孔子口說,皆在傳記,漢儒治經,皆以經世;

?

八當知東漢古文經,劉歆所偽造;九當知偽經多摭拾舊教遺文;十當知偽經既出,儒者始不以教主待孔子;十一當知訓詁名物,為二千經學之大蠹,其源皆出于劉歆;十二當知宋學末流,束書自好,有乖孔子兼善天下之義。

?

請言讀諸子者:一當知周秦諸子有二派,曰孔教,曰非孔教;二當知非孔教之諸子,皆欲改制創教;三當知非孔教之諸子,其學派實皆本于六經;

?

四當知老子、墨子為兩大宗;五當知今之西學,周秦諸子多能道之;六當知諸子弟子,各傳其教,與孔教同;七當知孔教之獨行,由于漢武之表章六藝,罷黜百家”。這些基本都是康有為孔教理論的復述。

?

在實踐上,梁啟超不僅積極協助康有為創辦強學會、保國會、湘學會等組織團體,還曾經寫信給清王朝的駐美公使伍廷芳,在信中他認為:“西國之人,各奉一教,則莫不尊事其教主,崇麗其教堂,七日休沐,則咸聚其堂而頂禮,而頂禮,而聽講。

?

······今中國人,號稱奉圣教,而農工商賈,終身未登夫子廟堂,不知圣教為何物。故西人謂我為半教之國,良不誣也。

?

今宜倡議勸捐,凡華市繁盛之地,皆設建孔廟,立主陳器,使華工每值西人禮拜之日,咸詣堂瞻仰拜謁,并聽講圣經大義,然后安息,則觀感有資,熏陶自易,民日遷善而不自知。”

?

在信中,梁啟超很明確的表達了向西方基督教學習創立自己的孔教會組織,并以此組織來收拾世道人心的思想,而這一思想也契合了康有為這一時期為創辦孔教會組織的意向和努力。

?

可以說在戊戌前后,梁啟超大致上還和他的老師保持一致,努力的為孔教和孔教會而搖旗吶喊。即使是到了日本,在前期,他還依舊堅持著他在中國的信念,即以老師為準則,奉孔教為圭臬。

?

在1899年,他在日本哲學年會上做了一篇名為《論支那宗教改革》的講演。該講演中,梁啟超依舊遵循師說,向日本人極力的宣揚康有為的公羊學三世說,并盛贊孔子的“真教旨”為“進化主義非保守主義、平等主義非專制主義、兼善主義非獨善主義、強立主義非文弱主義、博包主義而非單狹主義、重魂主義而非愛身”。

?

?

(黃遵憲)

?

但隨著梁在日本所接觸西學的范圍越來越廣以及嚴復、黃遵憲等人的勸說,讓梁啟超對于孔教理論和保教救國的行動越來越懷疑,這份懷疑最終發展到讓他公然的站到了自己老師的對立面,明確的發出了反對將孔子的學說視為宗教的聲音。

?

在1900年,梁啟超在給康有為的一份信中就表達了想沖破老師“羅網”的意思:“于政治之界則服一王之制,不敢稍有異言。此實為滋愚滋弱之最大病源。

?

此病不去,百藥無效,必以萬鈞之力,激厲奮迅,決破羅網,熱其已涼之血管,而使增熱至沸度;攪其久伏之腦筋,而使大動至發狂。經此一度之沸,一度之狂,庶幾可以受新益而底中和矣。然弟子敢斷中國之必不能沸,必不能狂也。

?

······現時所見如此,或他日有進,翻然棄之,亦未可定。但今日心中所蘊,不敢自欺,故不覺其言之長。其謂涉于不敬,非對長者之體者多多,惟因文曲折,隨筆應赴,不自檢點,深知其罪。”

?

在1902發表的《保教非所以尊孔論》中,梁啟超開篇明義:“此篇與著者數年前之論相反對,所謂我操我矛以伐我者也。今是昨非,不敢自默。其為思想之進步乎,抑退步乎?吾欲以讀者思想之進退決之。”

?

這段文字明面上看是在說要與過去的自己決裂,其實也是在說其要與康有為決裂。他對宗教下了一個定義:“西人所謂宗教者,專指迷信宗仰而言,其權力范圍乃在軀殼界之外,以靈魂為根據,以禮拜為儀式,以脫離塵世為目的,以涅槃天國為究竟,以來世禍福為法門”。

?

他明確了鬼神信仰為宗教的最為顯著的特征,而由于孔子和孔教都不以鬼神為標榜,不以迷信為號召,那么將孔子視為教主,而將孔教目為宗教當然是不恰當的。

?

在其后一封寫給康有為的信中,他更加強化了這一立場:“至先生謂各國皆以保教,而教強國強,以弟子觀之,則正相反。保教則教強,固有之矣,然教強非國之利也。歐洲拉丁民族保教力最強,而人皆退化,國皆衰弱,西班牙、葡萄牙、意大利是也。

?

條頓民族如英、美、德各國,皆政教分離,而國乃強。今歐洲言保教者,皆下愚之人耳,或憑借教令為衣食者耳。實則耶教今日亦何嘗能強,能澌滅可立而待。

?

哲學家攻之,格致學攻之,身無完膚,屢變其說,以趨時勢,僅延殘喘,窮遁狼狽之狀,可笑已甚,我何以更尤而效之?且弟子實見夫歐洲所以有今日者,皆由脫教主之羈軛得來,蓋非是則思想不自由,而民智終不得開也。

?

倍根、笛卡爾、赫胥黎、達爾文、斯賓塞等,轟轟大名,皆以攻耶穌教著也,而其大有造于歐洲,實亦不可誣也”。

?

自此,梁啟超徹底改變了他對孔教的看法,終其一生他都未再次將孔子的學說看做是一種宗教,也再未將孔子奉為教主,而是將其看做是哲學家、教育家和政治家,即使是在孔教運動最為興盛的民國初年,即使他自己也在《請定孔教為國教》上署名,支持這項運動。

?

他還是認為康有為和陳煥章的國教運動是“欲推挹孔子以與基督摩訶爭席”,這種行為“其蔽抑更甚焉”。

?

他又解釋道,其他宗教之所以能“聳眾人之聽而起其信”是因為“尤在彼創教之主自命為超絕人類”,而“孔教絕無此等歷史,而欲突起仿效之,譬諸本胎妊,而欲摶土以成人,安見其可?

?

不得已乃復附會罪福,且諜推挹孔子于超絕人類之域。而無知孔子始終未嘗自言為非人,未嘗以神通之力結信于其徒,吾欲以此相推挹,孔子任受與否即未可知,借曰任受矣,而究何道以其眾信者?然則欲效彼都教會之形式以推崇孔子,其必勞而無功,明矣”。

?

雖然梁啟超徹底與康有為的孔教運動決裂,但他并不認為宗教對于現代社會是毫無意義的。這時,他再一次展現了自己善變的特征,義無反顧的投入了佛教的懷抱當中。

?

如果要追溯梁啟超與佛教的緣分,我們還是要回到康有為。據梁啟超自己的回憶,康有為曾經在萬木草堂時期為他“語佛學之精奧”,但他“夙根淺薄,不能多受”。

?

?


(萬木草堂)

?

到了維新運動時期,在北京,與夏曾佑和譚嗣同的交游更是加深了他對佛學的理解。只是維新運動的繁忙事務以及和慈禧殘酷的政治斗爭都讓他無暇抽出時間去更多的了解佛教。

?

直到他逃難來到日本,才有所改變。那時的日本正在興起一股復興佛教的浪潮,姉崎正治和井上圓了希望能通過以西解佛,從而恢復佛學在現代社會的活力,來達到重塑佛教權威的目的。

?

在這些日本作者的影響下,梁啟超也重新換了一種眼光審視佛教,發現了許多他從前未曾發現的特質。他在《論中國學術思想變遷之大勢》的第六章《佛學時代》中就嘗言:“佛、耶兩宗,并以外教入中國,而佛氏大盛,耶氏不能大盛者何也?

?

……(因為)耶教惟以迷信為主,而哲理淺薄,不足以魘中國士君子”,而“佛說本有宗教與哲學之兩方面,其證道之究竟也在覺悟”,“中國人惟不蔽于迷信也,故所受者多在其哲學之方面,而不在宗教之方面,而佛教之哲學,又最足與中國原有之哲學相補佐者也”。

?

正因為佛教這種既不同于宗教,又不同于哲學,并且兼有兩者之善的特質,滿足了梁啟超在這一時期的特殊需要,所以他才盛贊佛教為“佛教之信仰乃智信而非迷信,佛教之信仰乃兼善而非獨善,佛教之信仰乃入世而非厭世,佛教之信仰乃無量而非有限,佛教之信仰乃平等而非差別,佛教之信仰乃自力而非他力”。

?

文章的最后,梁啟超宣布了自己對于佛教的信仰:“以上六者實鄙人信仰之條件也,吁戲,佛教廣矣大矣微矣,豈區區末學所能窺其萬一耳”。從此對于佛教的喜愛,維持了梁啟超的余生。

?

他不僅寫下了大量的佛學研究著作,諸如《論佛教與群治的關系》《余之生死觀》《中國佛法興衰沿革說略》《大乘起信論考證序》等,還在晚年在佛教的信仰中找了自己人生當中最后的寄托。

?

二、梁啟超的“不變”

?

從保教之驍將到保教之大敵,從孔子門徒到服膺佛陀教誨,梁啟超對于宗教的態度和宗教的選擇仿佛隨性而至,隨時變化。

?

但如果我們深入他的思想里路,再結合當時的時代背景,我們就會發現晚清時代,中國所面臨的“三千年未有之大變局”以及亡國滅種的現實處境都給予了梁啟超極大的心理壓力,

?

這種心理壓力傳導到學問研究中,就變成了梁一直在積極得探求一種能救亡圖存的學問,用之來改變當時中國的危局。即使是在人們的普遍印象中,應當出世而獨立的宗教,也被梁啟超抓住,將他們變成了自己政治理想的支撐物。

?

在萬木草堂和維新運動時期,由于傳教士們的影響,維新志士大多相信,教與國是一種相輔相成的關系,即教強則國強,國強則教強,國弱則教弱,教弱則國弱。

?

所以,他們才會暢言“保國、保種、保教”,將保國和保教視為一而二、二而一的事。

?

作為“保教之驍將”的梁啟超自然不能例外,在《復友人論保教書》中,他首先說:“所論西教之強,憑借國力,是固然矣”,基督教因為有“甘站丁、沙俚曼之徒,以國王而信其教者,自后教皇之權日益尊重”,而“各國君主咸受加冕,于是國力日盛極矣”;

?

其次,他回顧了孔教發展的歷史,發現孔教也一直存在著這種國與教相互加強的現象;再次,現在中國衰敗的原因表面上看是“風俗之敗壞、士夫之隘陋、小民之蠢愚、物產不興、耳目不開”,更深刻的是“大明之教之日即亡之勢”,所以保教就越來越展現出其的重要性。

?

而到了日本,在當梁啟超的耳目不再為傳教士所蒙蔽,他能自主的接觸到更多的西方不同的學問后,教與國之間存在相互加強、相互促進的這種觀念就逐漸的被他所質疑。

?

在1901年,他發表了一篇名為《國家思想變遷異同論》的文章,這篇文章是基于對伯倫知理的國家學說的閱讀而寫就的。

?

在這篇文章中,他仿照伯倫知理的舊例,也編制了一個表格,隨著表格的層層遞進,我們可以看出,梁啟超已經接受了伯倫知理的理論,即隨著國家的不斷進化,宗教因素越少的國家,效率就越會提高。

?

對于伯倫知理理論的了解,也是促使梁啟超寫下《保教非所以尊孔論》的思想緣由,在《保教非所以尊孔論》中,梁啟超正式明確了教與國的不同,“教與國不同。國者積民而成,舍民之外更無國,故國必恃人力以保之。

?

教則不然。教也者,保人而非保于人者也。以優勝劣敗之公例推之,使其教而良也,其必能戰勝外道,愈磨而愈瑩,愈壓百愈伸,愈束而愈遠,其中自有所謂有一種煙士披里純(Inspiration)者,以噓吸之腦識,使這不得不從我,豈其俟人保之。

?

使其否也,則如波斯之火教,印度之婆羅門教,阿刺伯之回回教,雖一時借人力以達于極盛,其終不能存于此文明世界,無可疑也。此不必保之說也”。

?

正如梁啟超在給康有為的信中所說:“至先生謂各國皆以保教,而教強國強,以弟子觀之,則正相反。保教則教強,固有之矣,然教強非國之利也”。

?

保教未必能讓國家強盛,更何況梁啟超還認為保教會帶來“妨礙宗教信仰自由、束縛國民思想以及引起宗教爭端”這三大阻礙國家進步的禍害,所以教不可保,也不必保。

?

但殊可玩味的是,梁啟超很快就推翻了自己關于宗教無益于世的看法,在《論宗教家之長短得失》中,他首先承認哲學家和宗教家各有各的長處,也各有各的短處,

?

雖然他承認以前在論學時不喜宗教,是因為宗教“以其偏于迷信而為真理障也”,但即使如此,“雖然言窮理則宗教家不如哲學家,言治事則哲學家不如宗教家,此征諸歷史而斑斑者也”。

?

接下來,他又說:“英雄豪杰,能成大業轟轟一世者,大率有宗教思想之人多,而有哲學思想之人少(其兩思想并無之人雖尤多,然僅恃哲學以任者則殆絕也),其在泰西,克林威爾,再造英國者也。

?

?


(克倫威爾)

?

其所以犯大天下韙而無所避,歷千萬難而不渝者,宗教思想為之也。女杰貞德,再造法國者也,其人碌碌無他長,而惟以迷信,以熱誠感動國人,而摧其敵,宗教思想為之也。

?

維廉賓,開辟美洲者也。其所以以自由為性命,視軀殼為犧牲者,宗教思想為之也。美國之華盛頓、林肯,皆豪杰而圣賢也,皆富于宗教思想之人也。瑪志尼、加富爾,皆孕育意大利者也。

?

瑪志尼欲建新國,而先倡新宗教。其“少年意大利”,實據宗教之地盤以筑造之者也。其所以團結而不渙,忍耐而不渝者,宗教思想為之也。加富爾之治國,首裁抑教權,然敵教會非敵教旨也,其迷信之力亦頗強,故不治產而以國為產,不娶妻而以國為妻,宗教思想為之也。

?

格蘭斯頓,十九世紀英國之杰物也,其迷信之深,殆絕前古。(格公每來復日必往禮拜堂,終身未嘗間斷。又格公嘗與達爾文對談,終日達娓娓語其生物學新理,格公若毫不領略其趣味者然。)

?

其所以能堅持一主義,感動輿論,革新國是者,宗教思想為之也。其在日本。維新前諸人物,如大鹽、中齋、橫井、小楠之流,皆得力于禪學者也。西鄉隆盛,其尤著也。

?

其所以蹈白刃而不悔,前者仆后者繼,宗教思想為之也。其在我國,則近世哲學與宗教兩者,皆銷沉極焉。然若康南海,若譚瀏陽,皆有得于佛學之人也。

?

兩先生之哲拳,固未嘗不戛戛獨立,淵淵入微。至其所以能震撼宇宙,喚起全社會之風潮,則不恃哲學,而仍恃宗教思想之為之也。若是乎宗教思想之力,果如此其偉大而雄厚也”。

?

梁啟超認為,宗教之所以能幫助如此多的大人物完成大事業,是因為宗教思想有以下五個優點:“一曰:無宗教思想則無統一;二曰:無宗教思想則無希望;三曰:無宗教思想則無解脫;四曰:無宗教思想則無忌憚;五曰:無宗教思想則無魄力”。

?

總而言之,“哲學貴疑,宗教貴信。信有正信、有迷信。勿論其正也、迷也,茍既信矣,則必至誠,至誠則能任重,能致遠,能感人,能動物。故尋常人所以能為一鄉一邑之善士者,常賴宗教。

?

夫人所以能為驚天動地之事業者,亦常賴宗教。抑人之至誠,非必待宗教而始有也。然往往持宗教而始動,且得宗教思想而益增其力,宗教其顧可蔑乎?記曰:至誠而不動者,未之有也。為有宗教思想者言也,又曰不誠,未有能動者也。為無宗教思想者言也”。

?

梁啟超在文中肯定了無論是“正信”還是“迷信”都能讓人“信”,都能讓人成就驚天動地的事業,但是“迷信”終歸不好,他會阻礙人們的自由思想和科技的發展進步。

?

而中國,特別是在19世紀初年災難深重的中國,無論是治事還是群治都需要一種信仰,而這種信仰又要基于一種宗教。選擇什么樣的宗教成了擺在梁啟超面前新的課題。

?

他首先想到了孔教,正如前文所說,他現在并不認為孔教還是一個宗教,“吾以為孔教者,教育之教也,非宗教之教也。其為教也,主於實行,不主於信仰。故在文明時代之效或稍多,而在野蠻時代之效或反少”。

?

而對于基督教,梁啟超則認為,基督教其一在于與“我民族之感情,枘鑿已久,與因勢利導之義相反背也”,他和我們的傳統文化隔膜已久,不適合;

?

其二在于“彼之有眈眈逐逐者,循於其後,數強國利用之,以為釣餌,稍不謹慎而末流人禍將不測也”,容易被西方人所利用;更重要的是基督教“其教義,非有甚深微妙”,且主于迷信。

?

那么剩下的只有佛教了,佛教也恰好是一種宗教與哲學的統一,而且佛教這種宗教在梁啟超看來是主于“智信”,而不主于“迷信”,他說:“他教之言信仰也,以為教主之智慧,萬非教徒之所能及,故以強信為究竟。

?

佛教之信仰也,以為教主之智慧,可與教徒平等,故以起信為法門,佛教之所以信而不迷,正信是也”。

?

除了智信,佛教還有一種愿為大善而犧牲小我的精神,他的信仰乃兼善而非獨善,“夫學佛者,以成佛為希望之究竟者也。今彼以眾生故,乃存此最大希望而犧牲之,則其他更何論焉!故舍己救人之大業,唯佛教足以當之。

?

雖然,彼非有所矯強而云然也,彼實見夫眾生性與佛性本同一源,茍眾生迷而日我獨悟,眾生苦而日我獨樂,無有是處。

?

譬諸國然,吾既托生此國矣,未有國民愚而我可以獨智、國民危而我可以獨安、國民悴而我可以獨榮者也。知此義者,則雖犧牲藐躬之種種利益以為國家,其必不辭矣”。

?

在晚清那個舉國躊躇的時候,佛教這種為民族國家愿意犧牲己身的特質,恰為梁啟超所夢寐以求,而在以后的研究中大為彰顯。那時梁啟超接觸到了一種由學者頡德所倡導的進化論,不久他就發表了一篇名為《進化論革命者頡德》的文章。

?

在梁啟超的描述下,頡德的學說呈現如下的面貌。首先,人和其他動物一樣都要在競爭中才能取得進步,而競爭也有人和人之間的競爭以及人種和人種之間的競爭。

?

而每個人都有自利心和自私心,但群體的進步卻需要每個個人拋棄自我的利益,而將自我融入集體,“而此進化運動不可不犧牲個人以利社會,不可不犧牲現在以利將來”。

?

然后,人這種生物卻又有貪生惡死、自私自利的天然性,這種“天然性”是人之中最“個人的”“非社會”“非進化”的,對于人類全體的永存和進步是沒有任何的作用。

?

而想要去除人的這種天然性就需要節性,節性所要依靠的工具在頡德看來就是宗教。

?

?


(達爾文)

?

接著,他又言,頡德的學說是建立在達爾文的生物進化論的基礎上,而達氏的學說講求的是“物競天擇,適者生存”,自然選擇的過程中,必然會出現失敗和淘汰,而部分的淘汰和死亡是為了讓種群當中的大部分更好的活下去。

?

所以為了群體的未來利益不得犧牲部分的現時利益,因而部分現時的死亡在群體的未來中實現了自我的價值,故而,梁啟超才盛贊死是進化之母,死是進化之原。

?

頡德又強調,在現代社會中,個體的利益與整體的利益是相互矛盾的,但為了整體的進化又需要個體的犧牲。如果整體想要個人“心甘情愿”的接受自我的犧牲就需要培養一種愛他心,而培養這種愛他的心的利器就是宗教,更準確來說就是基督新教。

?

而梁氏并沒有關注與頡德所說的“泰西教化”,而是筆鋒一轉到他所熟知的中華諸教,在橫向比較了諸種宗教在生死觀上的異同后,他首推佛教:“佛說至也。

?

謂一切眾生,本不生不滅,由妄生分別,故有我相,我相若留,我相若去,則法罣礙,無所恐怖,無所貪戀,舉一切宗教上最難解之疑問,一一喝破之,佛說其至矣”。

?

如上,在庚子國難已然發生,列強虎視眈眈正要瓜分中華的時代,對于中國國民性當中怯懦、自私等性格深感失望的梁啟超在頡德的進化論和佛教的無我理論的結合中,看到了改造國民性的希望。

?

在其后的《余之生死觀》中,更強調了人通過“羯磨”的循環和傳承,可以達到了一種“吾輩皆死,吾輩皆不死,死者吾輩之個體,不死者吾輩之群體也”的境界。

?

通過筆者的論述,不難看出無論是早年對保教護國論的認知,還是與康有為決裂時所堅持的宗教與國家強弱之無涉,還是后來對佛教對于治事和改造國民性的作用,梁啟超所表現出來的宗教選擇和宗教信念都是在實用理性的層次上,沒有涉及到對于神圣和超越的渴望。

?

有人評價儒學是否為宗教這一問題的歷代爭論時說:“有關‘儒家是否為一宗教’的論爭,不過是代表儒家圣化或世俗化的兩種傾向;一種要將孔孟神格化,將儒家建構為一個宗教系統,以便于更有效地維系社會與政治;

?

另一種取向則要將孔孟視為一理性的、道德的社會改革者。而這兩種取向共同的終極關懷,既非儒家,亦非宗教,而是國家”。

?

這一評價也能恰如其分的總結梁啟超早年的宗教選擇,即他并不關心宗教的情感和對于神圣性的追求,他只關心宗教在國家的重建過程中能承擔什么樣的作用。

?

三、晚年的“回歸”

?

不可否認,宗教和信仰對于政治,對于國家都有重要的作用,但畢竟宗教區別于其他文化現象最重要的特征是個人與神圣之間的關系。

?

梁啟超的晚年一直處在被病痛的折磨中,兒子梁思成的重病,妻子的逝去都曾給他的帶來了極大的痛苦,他的政治生活也不令人滿意,甚至到了后來他還發表了聲明:“團體組織我絕對不加入,因為我不相信那種東西能救中國。”

?

而他也更多的參與到宗教的實踐中,1922年他在東南大學講學時參與到了歐陽竟無的佛學課中,每個星期需要早起三次,每一次都需要耗時兩小時,即使到了后來自己的心臟病發作一度危險,醫生強調需要靜養,他也不愿意放棄。

?

?


(歐陽竟無)

?

而1923年在北京,他還曾閉門謝客三個月,據《年譜》說,他這三個月每天都會讀《成唯識論》三四頁,他還承認自己只是勉強能懂一點。

?

這時,他的佛教信仰簡單而純粹,他給他女兒的一封信中說:“佛說的業和報就是這個真理(我篤信佛教,就在此點。七千卷《大藏經》也只說明這點道理。)凡自己造過的業,無論為善為惡,自己總要受報。

?

……我雖不敢說常住涅槃,但我總算心地清涼的時候多,換句話說,我住天堂的時候比住地獄的時候多,也是因為我比較少造惡業的緣故。我的宗教觀、人生觀的根本在此。”

?

對于宗教,他也改變了自己此前的看法,認為信仰“一是情感的產物,不是理性的產物;二是,信仰是目的,不是手段,只有為信仰犧牲別的,斷不肯為別的犧牲信仰”。這時他的信仰也超越了一時一地的政治,變成了給予他生命意義的東西。

?

梁啟超一生的宗教選擇和對于宗教的態度則可以給當今的孔教主義者們以啟發,即我們有沒有必要將更多的目光注視于政治與國家這些問題上?畢竟這些問題對于普通的生命來說過于高遠和宏大。

?

而宗教的根基卻又寄于每一個鮮活生命的情感和信仰之中。就孔教本身而言,他自己本就來自于民間,存活于民間,昌盛于民間,而且圣人也說過:“道不遠人,遠人非道”。

?

?

責任編輯:近復

?

黑龙江时时开结果