【李細成】康有為譚嗣同弘揚儒家入世精神的兩個維度

欄目:《原道》第36輯、思想評論
發布時間:2019-07-28 21:28:36
標簽:修道空間、儒家入世精神、弘道時空、成道時間

康有為譚嗣同弘揚儒家入世精神的兩個維度

作者:李細成

來源:《原道》第36輯,陳明、朱漢民主編,湖南大學出版社2019年4月出版

時間:孔子二五七零年歲次己亥六月廿六日丙寅

??????????耶穌2019年7月28日

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(康有為:《大同書》,中華書局2012年出版)

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內容提要:為了應對基督教的理論挑戰,康有為刷新了傳統儒學入世天游的修道空間,譚嗣同則激活了傳統儒學入世永生的成道時間,他們知行合一地光顯了傳統儒學入世立功的弘道時空。

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在康有為、譚嗣同以儒家“入世精神”應對基督教“出世信仰”的“時”“空”二維中,其思想之起承轉合在內容上表現為:大孔之教以致大同之道,大同之道以成大仁之身,大仁之身以享天游之樂,天游之樂以成大孔之教。

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在形式上表現為:受耶刺激、以佛出之、實則為儒、亦合于道。

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本文研究發現:以人為本、足以導人為善的儒家并無必要發展為一種類似基督教的一神教。再者,儒家與外來宗教信仰之間能夠很好地兼容,一方面因為儒家思想主張具有很強的包容性與溫和性,另一方面外來宗教的基本主張也能借助儒家固有學說得以實現。

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此外,儒教主張者也未將儒教作為一種宗教來信仰。

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關鍵詞:儒家入世精神;修道空間;成道時間;弘道時空;

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1890年,美國傳教士丁韙良總結其他傳教士在華傳教成功經驗提出了“孔子+耶穌”這一模式,但其實質與利瑪竇一樣:“以耶補儒”“以耶合儒”的最終目的都是“以耶超儒”“以耶易儒”。

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德國傳教士安保羅的《救世教成全儒教說》直言不諱地說:“儒教孔子,人也;耶穌,上帝之子也。救世教之真光迥異于儒家之上。……當今之時,孔子若再生于中國,必愿為耶穌之徒也”。[1]

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在所有的傳教士眼中,孔子的地位再高,也是個人,最多不過是像摩西一樣感知、傳播神意與真理的先知、圣人,而絕不是像耶穌基督那樣,是一個三位一體的神——真理本身。

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這在基督徒來說,是再正常不過的邏輯,但對儒家文化影響下的中國所有知識分子來說,卻不能接受。

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例如在魏源看來,耶穌也不過是晚生于孔子500多年的一個人:“謂孔子、佛老皆周時人,僅閱二千余歲,有名字朝代,但為人中之一人,不能宰制萬有,則耶穌詎非西漢末人?又安能代神天以主造化?且圣人之生,孰非天之所子?

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耶穌自稱神天之子,正猶如穆罕默德之號天使,何獨此之代天則是,彼之代天則非乎?”“耶穌而誠全天德之圣人也,則必一言而為法后世,一事而澤被四海,若伏羲、文王之明易象,堯、舜之致時雍,大禹之平水土,周公之制禮樂,孔子之明道德,斯萬世之功也。耶穌有一于是乎?”[2]

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像魏源一樣,將耶穌等同于人而非認同為神是當時絕大多數中國人的看法,這本是合乎常理的事,然而,當時中國正為歐美列強所挾制宰割,所有接觸過基督教會與基督徒的知識分子都知道歐美各國以基督為神、為真理,任人宰割的中國人不認同不接受這一點,不僅不能撼動耶穌基督的神位,反而顯得自己像個盲目排外的井底之蛙。

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因此,康有為、譚嗣同便反其道而行之,將孔子拔高為神的同時,還將中國各家各派開創的一切思想文明都歸功于孔子。這樣孔子就獲得了與耶穌同等的地位,杜絕了歐美列強與傳教士尊耶貶孔的口實。

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康有為破天荒地說:“天既哀大地生人之多艱,黑帝乃降精而救民患,為神明,為圣王,為萬世作師,為萬民作保,為大地教主。”[3]

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譚嗣同更是認為:“絕大素王之學術,開于孔子。而戰國諸儒,各衍其一派,著書立說,遂使后來無論何種新學,何種新理,俱不能出其范圍。蓋儒家本是孔教中之一門,道大能博,有教無類。太史公序六家要旨,無所不包,的是我孔子立教本原。

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后世專以儒家為儒,其余有用之學,俱擯諸儒外,遂使吾儒之量,反形狹隘,而周秦諸子之蓬蓬勃勃,為孔門支派者,一概視為異端,以自誣其教主。

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殊不知當時學派,原稱極盛:如商學,則有《管子》、《鹽鐵論》之類;兵學,則有孫、吳、司馬穰苴之類;農學,則有商鞅之類;工學,則有公輸子之類;

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刑名學,則有鄧析之類;任俠而兼格致,則有墨子之類;性理,則有莊、列、淮南之類;交涉,則有蘇、張之類;法律,則有申、韓之類;辨學,則有公孫龍、惠施之類。

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蓋舉近來所謂新學理者,無一不萌芽于是。以此見吾圣教之精微博大,為古今中外所不能越;又以見彼此不謀而合者,乃地球之公理;教主之公學問,必大通其隔閡,大破其藩籬,始能取而遠之中國也。”[4]

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康、譚這些觀點在當時都可謂是驚世駭俗,但他們敢于冒天下之大不韙,乃是因為外來基督教對本土儒家的巨大刺激讓其無法“麻木不仁”。因此,看似牽強附會地矯情造作,其實浸透著對中華民族與儒家文化命脈的深沉憂患與全副擔當。[5]

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本文通過系統梳理康、譚二人的生平學術,試圖從知行合一的角度撥云見霧地闡明康、譚弘揚儒家精神的方式與成果,認為儒學發展史上二人的真正價值在于:

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康有為以“大同天游”刷新了傳統儒學入世天游的修道空間,譚嗣同則以“大通仁學”激活了傳統儒學入世永生的成道時間,對于康、譚來說,“中國之所以為中國”與“世界之所以為世界”“天下之所以為天下”“地球之所以為地球”本質上乃是同一個問題,只有解決了世界問題,才能很好地回答中國問題。

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或者說,深度回應世界問題正是他們這一代儒者試圖解決中國問題最佳的努力方式。從這個意義上來說,康、譚二人可以說是第一代深具世界學術眼光與中國精神氣質的新儒家,其堅壁清野的理論建構與內在自足的精神追求都上承宋明理學而下開當代新儒學,對于儒家道統的傳承有著關鍵性的作用。

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一、康有為刷新了傳統儒學入世天游的修道空間

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本文以“大孔之教”[6]表述康有為整體上對儒學發展所作貢獻,它大體上分為前后兩個階段與主、客觀兩個方面。

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戊戌變法前的理論準備與變法失敗后發起孔教運動的社會實踐,康有為主觀上極欲光大孔教,而客觀效果適得其反,為第一階段。其后《大同書》與《諸天講》學說的最終成型、出版為第二階段,康有為主觀上并非有意光大孔教,但客觀上卻對儒學拓展作出了重要貢獻。

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然而正如康有為自己認定的:“吾學三十歲已成,此后不復有進,亦不必求進。”[7]不管是在理論萌芽的時間與作者的精神狀態上還是在學理發展的邏輯演進上,前后兩個階段的“大孔之教”都可謂一脈相承。

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前期《新學偽經考》與《孔子改制考》一破一立,旨在給變法強國提供一個更加堅實的理論基礎與更加自由的權變空間,目的都是以他所闡揚的孔教來統攝人心,推行新法,振興民族。

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至于和《孔子改制考》同時進呈的《請尊孔圣為國教立教部教會以孔子紀年而廢淫祀折》中主張效仿基督教會而建立孔教會,“欲儕孔子于基督”,[8]

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(陳煥章)

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以及其后促成陳煥章等人以民間力量在全國發起建立孔教會、抑或參與袁世凱、張勛帝制復辟運動以求借助官方力量定孔教為國教的種種舉動,也不僅未能讓孔教真正起到收拾人心的作用,反而更加損害了孔教的形象,最終都走向了失敗。

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概括來說,康有為前期在主觀上“以復古為解放”、返本開新的思維方式以及在客觀上“請尊孔圣為國教”、變法維新的行為方式與歷代儒者相比,雖然并無新的理論貢獻,

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但他試圖掃除儒教歷史上“君統之偽學”的塵埃,主張直接信仰孔圣,并借助基督教這種新的組織形式來重建孔教,與馬丁·路德建立的基督新教在草創邏輯上有著相同的志趣,

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正如譚嗣同所稱:“吾甚祝孔教之有路德也”,[9]康有為“第一階段”的“大孔之教”在形式上比之先儒開拓了更大的思想空間,促使儒學的入世精神從傳統意義上的“天下主義”向著現代意義上的“世界主義”轉化,其后他又以第二階段的“大同”“天游”學說從內容上充實了這個為他自己所更新了的修道空間。

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后期《大同書》與《諸天講》對理想世界與理想生活的系統建構,達到了儒學發展史上前所未有的高度。[10]《大同書》甲部以“入世界觀眾苦”開篇入題,歸結于“人有不忍之心”,可見作者“探儒佛之微旨”、融儒佛于一爐的著述初衷。

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在一般人眼中都不以為怪的尋常事,康有為看來卻是悲苦異常,希望能獲徹底解救,使普世之人盡皆脫離天地之間這一“大殺場大牢獄”,[11]這顯然是一種受到佛教影響而與基督教暗合的強烈的“苦”“罪”意識。

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但與佛、耶不同之處在于,康有為并未因此便全然訴諸神佛、寄望彼岸世界抑或神化他自己,而是自始至終都把自己放在人群中,以人為本。

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站在儒家的立場,以佛教的眼光來看待蕓蕓眾生,他救世的基本方式與孔孟擴充四端以保四海一脈相承,全心全意去謀求一個最現實、最快樂、“最有益于人道”的未來理想社會,實現生活中人與人之間、人與物之間和諧舒適的倫常秩序之樂,這便使他與耶佛追求彼岸極樂完全區分開來了。

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《大同書》甲部提出人類諸苦的問題,以后各部分別給出解決方案:“乙部,去國界合大地;丙部,去級界平民族;丁部,去種界同人類;戊部,去形界保獨立;己部,去家界為天民;庚部,去產界公生業;辛部,去亂界治太平;壬部,去類界愛眾生;癸部,去苦界至極樂。”

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在清除一切導致生活悲苦的人類社會矛盾、去掉人世間一切障礙以后,他希望在全人類建立一個公政府來進行統一管理,比如統一建立“人本院、育嬰院、小學院、中學院、大學院、恤貧院、醫疾院、養老院、考終院”來實現生活幸福與社會發展,

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考慮到地球很大,可以“公地為百度”,在“全地通同”的前提下進行“地方分治”,用“公金行、競美、獎智、獎仁、學校、刑措、四禁”等方式來實現良性競爭,最終全世界普遍“治教以去苦求樂”,人人都能享受到“居處、舟車、飲食、衣服及其他之樂”,[12]

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不僅每個人都有一個幸福美滿的人生,能夠“稱天而行”,而且整個地球簡直就如同一個“大寫的人”,也有一個幸福美滿的“人生”,能夠“稱天而治”,

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人人都能在自遂其性自得其所的基礎上各得其所各遂其性,處處都呈現出一片祥和通泰、生意盎然的景象,宛如天空中群星璀璨、忽閃忽閃,活潑可愛而又意境深遠。

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毫無疑問,康有為的“大孔之教”是以“大同之世”這一現實性的此岸世界而非理念性的彼岸世界為理想世界的,正如梁啟超所言,“孔教之言大同,言太平,為人間世有形之樂。”[13]

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蕭公權也說,“康氏所描述的大同世界似是一真實的天堂,每人都能充分獲得所需、所欲,而無痛苦或不安,生命乃是一連串的樂事。”[14]

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(蕭公權)

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在康有為看來,基督教“上帝之國”的理念不過是“大同世界”的虛幻反映而已:“耶教以尊天愛人為誨善,以悔罪末斷為悚惡。太平之世,自能愛人,自能無罪。

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知天演之自然,則天不尊;知無量眾魂之難立待于空虛,則不信末日之斷。耶穌之教,至大同則滅矣。回教言國,言君臣、夫婦之綱統,一入大同即滅,雖有魂學,皆稱天而行,粗淺不足征信,其滅更先。

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大同太平,則孔子之志也。至于是時,孔子三世之說已盡行,惟《易》之陰陽消息,可傳而不顯矣。蓋病已除矣,無所用藥,岸已登矣,筏亦當舍。”[15]

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在他的大同世界里,人人“稱天而行”,社會“稱天而治”,“人為之功”就是“天作之合”。順著這個邏輯往下走,自認為已從理論上解決了人間問題的康有為,自然發展到解決宇宙問題的天游之學上來。

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“蓋大同者,世間法之極,而仙學者,長生不死,尤世間法之極也;佛學者,不生不滅,不離乎世而出乎世間,尤出乎大同之外也。至是則去乎人境而入乎仙、佛之境,于是仙、佛之學方始矣。

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……故大同之后,始為仙學,后為佛學,下智為仙學,上智為佛學。仙、佛之后,則為天游之學矣,吾別有書。”[16]

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雖然“天游”之學在邏輯演進上是“大同”之說的理論升華,但其實與大同說一樣,也根植于康有為的性格,即“對生命的一種歡樂感,讀《大同書》者大多能注意到,他對人性所作之坦率的享樂主義式解釋。”[17]

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筆者認為,這種歡樂感也根植于其超強的自信心。他以小我之超強自信推拓及人、推拓及物,推拓于整個宇宙,則小我之樂觀自信與大我之生生不息融而為一,大我小我都得到生命原發性的舒展,一片生意盎然。

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所以他在波譎云詭的時代飽經滄桑以后寫的《大同書》與《諸天講》,也還一直對人性享受之美與人類前途之善都保持十足的樂觀與積極態度。

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《諸天講·自序》中說:“夜望吾地,其光華爛爛運行于天上,亦一星也。夫星必在天上者也,吾人既生于星中,即生于天上。然則,吾地上人皆天上人也,吾人真天上人也。

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人不知天,故不自知為天人。故人人皆當知天,然后能為天人;……人之生也,與樂俱來。生而為天人,諸天之物咸備于我,天下之樂孰大若是?……吾身在此地星之人間,吾心游諸天之無量,陶陶然浩浩然。

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……詩曰‘克廣德心’,周子曰:‘見其大則心泰’,吾之談天也,欲為吾同胞天人發聾振聵,俾人人自知為天上人,知諸天之無量,人可乘為以太而天游,則天人之電道,與天上之極樂,自有在矣。”[18]

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這種已經超越大同之樂的天游極樂絕非有如佛、耶所謂彼岸世界之極樂,而是與傳統儒家完全一致的現實世界中當下天人一體共榮、身心通泰的暢快之樂,是一種在“稱天而治”的大同世界里每個人都可以也應當進一步擁有的“稱天而行”之樂:

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“登高山而望巨海,群峰合沓而青碧,川原交錯而文繡,……日月并照以生萬匯育群蟲,既悅心而娛目,亦養體而舒中。吾人生于此地,不假外求,不需制造,而自在享受于無窮,豈非人生之至樂哉!

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假令生于金星,則只有兇猛之奇獸大龍;生于火星,未知文明之學藝物質,能比吾地今日否也!故今吾地可樂。……故吾人生于地星上,為星中之物,即為天上之人,吾十六萬萬人皆為天人。

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吾人既自知為,自知為天人,則終日歡喜極樂,距躍三百,無然畔援,無然歆羨矣。”[19]

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筆者認為,康有為以“大同之道”為背景發展出來的這種“天游之學”在中國儒學史上當有重要一席,主要原因有二:

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第一,對內來說,這種天游之學因為占據了中國先儒難以企及的科學制高點,將以《周易》與《春秋》為代表的傳統天人之學擴展到了宇宙各個星球這個更為宏闊的范疇與高度,前所未有,但隨著時代的發展,它對于傳統文化與時俱進的系統更新來說理論上又必不可無。

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第二,對外來說,這種看似嶄新的天人之學在康有為的思想體系中,立于他的“大同學說”亦即中國有史以來對理想社會描摹最為系統而清晰的美好藍圖之上,且比之更高一籌,

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在康有為看來,他“大同社會”已然比基督教的“上帝之國”更勝一籌了,因此,這就更為有力地回應了基督教恩典救世說對中國本土文化尤其是儒家文化的激烈沖擊與巨大挑戰,說明了人類無需依靠上帝與基督的拯救,無需歆羨天堂復活、或往生彼岸世界,也一樣能享受到同等甚至更高的人生之福樂美。

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應該說,這種回應從哲學邏輯上、從理念理想上來說都是非常有力的。康有為這種“天人觀”貌似建立在現代天文學的基礎之上,也帶有很強的佛學色彩,

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但骨子里卻是與傳統儒家“萬物生生,而變化無窮焉,惟人也得其秀而最靈……故圣人與天地合其德,日月合其明,四時合其序,鬼神合其吉兇。君子修之,吉;小人悖之,兇”(《太極圖說》),“致中和,天地位焉,萬物育焉”(《中庸》)這種天人合一的人生觀一脈相承,乃是地地道道的正統儒家觀念。

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再進一步思考,康有為之前苦苦追求的大同理想發展到天游之學時,邏輯上自然能延伸出“諸天諸星之大同”這一至高至大極遠極美之境,在思想范圍與精神境界上都超出了傳統中國知識分子。

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并且尤為可貴的是,即便是這種很容易遁于虛幻的天游之學與天游之樂,對康有為來說,也是完全現實的、此岸世界的,而非彼岸世界,是宇宙進化自然而然的,而絕非由上帝或圣人外在安置的。

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這一切之所以可能的一個最堅實的根基便是大背景、潛意識里的“天人之善”,即諸天純善、諸人純善,大同之學里戮力而為的“去苦求樂”進一步升華到天人之學,只須純任天人之善自然而然,便能坐享其成而得天人之樂。

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若人人真以天上之人自居自養,稱天而行,成性成身,則天下必可歌舞升平,稱天而治。由此可見,《大同書》中的“去苦求樂”發展到《諸天講》的“極樂自在”,又完全回歸到“人之初,性本善”,“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”這個中國傳統儒家人性論的邏輯原點了。

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康有為最終歸命的天人之樂顯然不是一種宗教之樂,而是一種與中國歷代大儒一脈相承的天人之樂,其“大同”“天游”的“大孔之教”最終指向與理性呼喚的只能是日常生活為人處事時人人秉承天命之性,而有士君子之行,

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在天人合一的過程中“知性”“盡性”“率性”“成性”“修己以敬”“修己以安人”“修己以安百姓”這種“內圣外王”的“人格之教”。

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康有為在開啟了二十世紀中國的精神事業的同時,其“大孔之教以致大同之道,大同之道以享天游之樂,天游之樂以成大孔之教”的系統建構,刷新了傳統儒學入世天游的修道空間。

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二、譚嗣同激活了傳統儒學入世永生的成道時間

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二十世紀新的曙光啟蒙之前,譚嗣同以短暫的生命與簡短的《仁學》給傳統儒學“殺身成仁”“永垂不朽”作出了光輝的注腳,激活了傳統儒學入世永生的成道時間。

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關于譚嗣同之死,自梁啟超以來,都以為是“為國流血”,為救“同胞國民”“同體眾生”免于痛癢糜爛而舍己成人。此解誠然不錯,但過于張揚“烈士之烈”的慷慨悲壯,遮蓋了“烈士之學”祥和通泰的一面。

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筆者認為:譚嗣同的“烈士之烈”有“生性”與“習性”兩方面,短短一生中屢屢遭受重大喪親之痛、辱國之恥的他從小到大都充滿了強烈的身體感與生命感,[20]

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內外交融,習與性成,最終生發出一種突破小我、成就大我的“烈士之學”,從存在論與心理學的角度,他所信受奉持的“烈士之學”可分為墨、耶、佛、儒四個發展階段。

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《仁學·自敘》中說:“吾自少至壯,遍遭綱倫之厄,涵泳其苦,殆非生人所能任受,瀕死累矣而卒不死;由是益輕其生命,以為塊然軀殼,除利人之外,復何足惜。深念高望,私懷墨子摩頂放踵之志矣。”[21]

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可見,譚嗣同“烈士之烈”中的生性習性與“烈士之學”中的小我大我最自然的對接便是少壯之時已青眼有加的墨子任俠兼愛之學,這使他豪邁磊落的個人性格直接升華為一種與黎民百姓同甘共苦的天下情懷,

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而與墨子這種大憂患大擔當的宏偉愿望與豪雄氣概以及逆來順受以苦為樂的先知精神與宗教情懷在表里氣質上最為接近的無疑是同類思想主張與理想目標都更為系統而徹底的基督教信仰,

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“資性絕特,于學無所不窺,而以日新為宗旨,故無所沾滯”,[22]壯志凌云的譚嗣同當然不會停留在內容粗糙的墨學上,必然會踏步前行,“遍訪天主耶穌之教士與教書,伏讀明辨,終無所得,益滋疑惑。殆后得《治心免病法》一書,始窺見其本原。今之教士與教書,悉失其真義焉。”[23]

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1896年他北游訪學途經上海時英國學者傅蘭雅特別向他介紹的這本《治心免病法》,[24]雖然譚嗣同“讀之不覺奇喜”,大為激賞。殊不知,他所獲耶教之“本原”“真義”也不過是有如“存心養性事天”“盡心知性知天”“變化氣質”這一類傳統儒家的修道觀念而已,并非恩典救世、因信稱義等基督教精義。

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(傅蘭雅)

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這一方面固然是因為在當時條件下異質文化的核心觀念確實很難為國人深度了解,傳教者又大多故意“附會于儒理,使人猝不可攻”。[25]

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但更為重要的原因在于譚嗣同的生性與習性始終關切的還是身心和諧、小我大我的問題,所追尋的是一種能夠逐漸延展自我以至于最終超越時空的成身之教,他1889年(25歲)赴京應試時師從為學專主王夫之的劉人熙,張載、王夫之大易之學“成性”“成身”的“氣一元論”在他心里早就深深地扎下根了。

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1895年夏,譚嗣同在京城結識了梁啟超,受后者影響,又結識了著名佛教學者夏曾佑等人,隨之對佛教救苦救難的大智大慧產生了深厚的興趣,1896年又在南京跟隨金陵刻經處的創設者楊文會精研佛教,對法相唯識學深有所得。

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據梁啟超回憶,“當君之與余初相見也,極推崇耶氏兼愛之教,而不知有佛,不知有孔子;既而聞南海先生所發明《易》《春秋》之義,窮大同太平之條理,體乾元統天之精意,則大服;

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又聞《華嚴》性海之說,而悟世界無量,現身無量,無人無我,無去無住,無垢無凈,舍救人外,更無他事之理”,“次金陵者一年,閉戶養心讀書,冥探孔佛之精奧,會通群哲之心法,衍繹南海之宗旨,成《仁學》一書。”[26]

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由此可見,譚嗣同1896年定稿的《仁學》乃是“甲午戰事后,……和議初定,人人懷國恥,士氣稍振起”[27]這一外在炙烤與儒、佛、耶三教之仁內在交融的自然感發之作,以儒、佛為體,耶、墨為用,成身之學得以最終成型。

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在那個國家內憂外患社會風起云涌動蕩不安的大時代背景中,在譚嗣同短短33年有如彗星一般“吐萬丈光芒”的“一瞥而逝”中,我們要明確界定譚嗣同“烈士之學“這四個方面為先后四個階段可說是勉為其難,因此,筆者以為,從存在論與心理學的角度,扣緊“成性”“成身”之學的生發過程才更為本質。

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從“大仁之身”的邏輯演進來看,譚嗣同的“烈士之學”一轉而為墨學兼愛者大義的天下情懷,再轉而為耶學博愛者復活的靈魂永生,再轉而為佛學慈悲者喜樂的性海輪回,所以他會說,“想到來生,則現在草草光陰無不可處之境,真無一事足勞我之心思者。”[28]

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最后通過大乘佛學的三身觀與法相唯識學“如來藏清凈心”“種子起現行”的觀念而回歸于張載、王夫之等儒家仁愛者“成身成性”“生生不息”的氣一元論宇宙人生觀。

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(張載)

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所以他說:“王船山先生曰(不能舉其詞,概括其意),圣人之所養,死后可化為百十賢人,賢人可化為百十庸眾,故善吾生者,乃所以善吾死也。……所謂‘薪火猶傳死后功’也,所以,第一當知人是永不死之物。所謂死者,軀殼變化耳,性靈無可死也。”[29]

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可見,譚嗣同不僅不怕死,而且以死為安樂、為功德,為寄望,譚嗣同的“死得其所、快哉快哉”,與其說是純粹付出,還不如說是滿載而歸。

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雖然對于信奉墨、耶、佛、儒等偉大教化的人來說,愛的付出都是一種善的收獲,雖然譚嗣同本人在《仁學》中明確將佛置于儒之上,所謂“佛教大矣,孔次大,耶為小。小者先行,次宜及孔,卒乃及佛,此其序矣。”[30]

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但筆者通過全面審讀原著,赫然發現儒學在譚嗣同的潛意識里早已占據了主流并且一直都發揮著核心的作用,因此認為戊戌死難中譚嗣同付出與收獲的外在關系,本質上是一種大仁之身成己成物、一體無隔的內在關系,

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正如1898年成道前夕他在南學會以“全體學”為宗旨砥礪士氣的豪情宣泄:“人在世界上,有幾件事不可不知:一曰天,二曰地,……在天地間,不知天地,已為可恥,若并自己只身體不知,不更可笑乎?

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……大抵全體竟是一副絕精巧之機器。各司其職,缺一不可,與天地之大機器相似。獨是夫造此一種全體之精巧機器,果何為也哉?原是要使人頂天立地,做出一番事業來,所謂贊天地之化育與天地參也。”[31]

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正如他平生不經意之間的真情流露:“吾孔孟救世之深心也”;“是我孔子立教本原。后世專以儒家為儒,其余有用之學,俱擯諸儒外,遂使吾儒之量,反形狹隘”;“讀衡陽王子辟五行卦氣諸說,慨焉慕之”;“私淑船山也”;

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“不知西人之說,張子皆已先之,今觀其論,一一與西法合。可見西人格致之學,日新日奇,至于不可思議,實皆中國所固有。中國不能有,彼因專之,然張子苦心極力之功深,亦于是征焉。

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……不知張子,又烏知天”;“士生今日,亦只有隱之一法,然仕有所以仕,隱尤當有所以隱。為天地立心,為生民立命,以續衡陽王子之緒脈,使孔、孟、程、朱之傳而不墜于地。”[32]

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研究者張灝先生也堅定認為:“譚嗣同仁學思想的主要來源仍是張載和王夫之的思想。前面我曾指出,譚嗣同在二十五歲以后,受張載和王夫之這一思想傳承的影響極深,而在這一傳承里,仁是一個中心觀念。

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因此,透過對此一傳承的分析,我們不但可以掌握譚嗣同思想的來龍去脈,而且也可以更清楚地看出《仁學》在近代思想史上的意義。”

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張先生不暇詳論的“意義”筆者以為當有四層含義:第一,《仁學》的主要思想來源既不是墨學與耶學,也不是譚嗣同自己總是在有意識強調的佛學,盡管耶學的靈魂不死與佛學的性海輪回和儒學的氣化聚散論在“大身觀”上有著相似的論調。

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第二,《仁學》之作,“康有為的影響只不過是一個助緣”,本質上完全是譚嗣同個人“成身之學”水到渠成的結果,盡管自康有為、梁啟超以后乃至于譚嗣同自己有時都夸大了這種影響。

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第三,譚嗣同“通元為無”的仁學在大宇宙生化觀上與張載、王夫之等人“成身成性”的氣一元論一脈相承,乃是地地道道的儒家思想,盡管《仁學》的頭上總是頂戴著“以太”這個一閃一閃的洋帽子。

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第四,譚嗣同以這種“仁學”為思想背景的烈士壯舉,本質上是氣一元論中“超脫小生命的割裂而回歸到宇宙原有的圓融和諧”——“通元為無”——“成身成性”的達人之舉,主要是儒家“仁”的精神體現,盡管它“顯然也糅合了墨子摩頂放踵的任俠精神、普救眾生的大乘菩薩精神和基督教士冒險犯難的傳道精神。”[33]

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所以筆者最終也將譚嗣同的“烈士之學”歸結為“大仁之身”的“成身之學”,認為譚嗣同之死,與其說“死于事”,還不如說“死于學”,與其說死于其時既悲且壯的戊戌變法,還不如說死于其人合情合理的生存理想,在儒學意義上,這種為國流血的“死”本質上乃是一種革故鼎新的“生”!

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譚嗣同的“烈士之烈”通過“烈士之學”的結晶升華以后,徹底超越了血腥的殺生之域,進入祥和的永生之境。

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正是在從容就義中,譚嗣同為變法強國而死,為變法強國而生,“革故鼎新”“生生不息”的盛德才與“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開太平”的大業內外貫通為一,

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譚嗣同身心合一、知行合一的自度度人與天人合一、物我合一的日新日成融為一體,才真正超越其小我之身家,最終成就為“大仁之身”。

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對于譚嗣同來說,富有意義的個體生命之泯滅,在宇宙大仁的生化日新中,可謂適得其所,而絕非悲慘壯烈。

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對于個人是這樣,對于一個國家,一個民族也應當是這樣,變法維新本是社會機體自我新陳代謝的客觀規律與自然要求,譚嗣同死于變法維新時,心里當有一個強烈的觀念——“變化日新”,

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他與80年代末臥軌自殺的詩人海子不同之處在于:前者秉承儒家的入世精神,志在熱烈地“迎來”,心中對人類未來社會充滿了美好的希望,后者依靠基督教的出世信仰,意在凄涼地“送往”,心中對人類未來社會充滿了悲觀的絕望。

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且因二者所處時代背景與個人理想訴求不同,詩人海子對機械化生活堅決地關閉心扉,哲學家譚嗣同對機械化生活卻熱情地敞開胸懷,因為機械化“一日可兼十數日之程,則一年可辦十數年之事;

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加以電線郵政機器制造,工作之簡易,文字之便捷,合而計之,一世所成就,可抵數十世,一生之歲月,恍閱數十年。志氣發舒,才智奮起,境象寬衍,和樂充暢,謂之延年永命,豈為誣乎?”[34]

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在譚嗣同看來,只要“適得其所”,無論是單個“人”“物”小機體的作用還是整個民族、社會大機體的作用都能發揮出像現代機器一樣高速運轉、高倍產出的效應,因此他寄望成道永生時在“有心殺賊,無力回天”的慘淡現實前還能縱情高歌“死得其所,快哉快哉!”

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三、康譚共同光顯了傳統儒學入世立功的弘道時空

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綜合以上分析,康有為從橫向的角度,將農業社會文化背景中的天人合一、天人之樂更新為工業社會文化背景中的“諸天之無量”“天上之極樂”,將傳統意義上作為治道之極致的“天下主義”更新為現代意義上治道之極致的“世界主義”,[35]他的“大孔之教”在總體上刷新了傳統儒學入世天游的修道空間;

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與此同時,譚嗣同則從縱向的角度,將儒者“為國流血”“殺身成仁”的生命寄托,從傳統意義“氣一元論”聚散有常、自然狀的有機生命共同體更新為現代意義“氣一元論”熱火朝天、機械化的有機生命共同體,在中華民族又一個革故鼎新之時,他以“大仁之身”激活了傳統儒學入世永生的成道時間。

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另外,更為重要的是,作為儒者的康、譚二人在面臨基督教嚴峻挑戰之時,都以儒為體、以耶為用,借助佛教思維,更新了傳統儒學成性、成身的哲學內涵,在更為廣闊的文化背景中,在更高的理論平臺上凸顯、強化了傳統儒家的“內圣外王”稱天而行、稱天而治的人格之教,

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雖然二人都深具“大憂患大擔當的宏偉愿望與豪雄氣概”和“逆來順受以苦為樂的先知精神與宗教情懷”,但他們在基督教理論的巨大挑戰面前,不僅沒有和與自身氣質相近并已發揮到極致的“基督精神”同聲相應同氣相求,反而在受其刺激時妥善地運用佛教思維知行合一地更新、光顯了傳統儒家入世立功的弘道時空,這一點彌足珍貴。

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在他們二人合為一體,以儒家的“入世精神”應對基督教“出世信仰”的“時”“空”二維中,其思想之起承轉合在內容上表現為:大孔之教以致大同之道,大同之道以成大仁之身,大仁之身以享天游之樂,天游之樂以成大孔之教;

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形式上表現為:受耶刺激、以佛出之、實則為儒、亦合于道。“氣一元論”宇宙生化觀境域中康有為崇尚的“大同天游”與譚嗣同歸命的“薪火相傳”,其元氣淋漓、善生善死、自得其所、自得其性、自得其樂,無疑都與主張齊物逍遙、安時處順的道家文化深相契合。

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可惜一個世紀過去了,康、譚這方面的重要意義仍然隱而不彰。眾所周知,儒家在孔子“未知生焉知死”“未能事人焉能事鬼”的人生界定下,“六合之外存而不論”,

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六合之內則以《中庸》“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”為縱,以《大學》“格致誠正修齊治平”為橫,十字打開,全部身心都交付于今生今世,并不寄望于來生來世極樂無疆永享太平。

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(朱熹:《四書章句集注》,中華書局1983年出版)

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這一點常常為崇尚靈魂不滅、彼岸世界(極樂世界)的來世信仰者(基督教徒、伊斯蘭教徒、佛教徒)所非議與貶低,利瑪竇《天主實義》第六篇與王岱輿《正教真詮》第七篇中所論可謂典型代表。

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而我們通過以上分析,可以明顯看到,在康有為與譚嗣同這里,都沒有追求個體出世意義上的“上帝觀”與“靈魂觀”,因為他們在“入世”中同樣可以獲得永恒的安息與極樂的滿足。

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在康有為看來,儒家理想的大同世界,就是彼岸世界、極樂世界,就是一個人間凈土、人間天堂,只要全地球的同胞們同心同德攜手共建一個大同世界,每個人都能自然地享受無憂無慮、至真至足的天游之樂。

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這是可以完全依靠人們“自力”所能抵達的理想境界,并不需要一個外在的上帝進行他力拯救和預先安置。康有為秉承傳統儒家天人合一的入世精神,妥善地運用基督教、佛教的相關理念與思維,刷新了傳統儒學入世天游的修道空間。

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基督教、佛教以信仰出世的“天堂地獄”“輪回報應”之說來勸善止惡,儒家崇尚入世的“大同”“天游”之說同樣可以做到,只要人人志于大道、克己復禮,自然天下為公、天下歸仁。

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在譚嗣同看來,基督教、佛教出世信仰所應允的極樂永生,在儒家入世精神中也同樣可以獲得。

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從人生經歷與思想觀念來說,譚嗣同可謂是近代大儒中與耶穌最為接近的人,但作為信奉儒家與佛教,憂國憂民的中國士人,他客觀上完全沒有一種類似基督信仰的需要,儒家與佛教已經足以安息他整個的靈魂。

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他借助基督教、佛教的理念與思維,刷新了儒家入世永生的成道時間:成道無需出世、無待來世,無需基督、無待佛祖,茍能為國為民,大仁之身自得其所,大仁之性自遂其性,成性成身,當下即可入駐永恒。

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以康有為、譚嗣同二人的理論創作與社會實踐作為中國儒學發展史上生動的個案來看,赫然可見:儒家的入世精神足以融攝基督教與佛教的出世信仰,儒家宗教化既不可行也無必要。[36]

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“整個孔教運動情感上以及精神上的吸引力,并不關涉其理論如何。實在說,我們很難稱之為一宗教運動。”[37]——時至于今,我們已經可以撥云見日,發現最根本的原因主要有三:

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一是就儒家學說本身來看,2000多年的發展歷史與社會滲透已經證明它的哲理性與倫常性、超越性與內在性雖然似乎缺乏像基督教所標榜的那種終極真理性,

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但這并不妨礙它維護社會和諧穩定、推動社會有序進步,中國歷史上的強盛興衰,并不與佛教、基督教的傳播和影響而成正比,反而基本上是與儒家學說所主張的社會現狀基本上成正比。

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中國以往的歷史證明,以人為本、足以導人為善的儒家并無必要發展為一種類似于基督教的一神教。

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二是就儒家學說外部來看,歷代外來宗教的傳入傳播,可能會反對道家道教或者彼此互相反對,但從根本上自始至終都不反對儒家,

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這也歷史性地說明了儒家與這些外來宗教信仰之間能夠很好地兼容,不僅是因為它的思想主張所滲透的社會機體具有很強的包容性與溫和性,更為根本的原因是這些外來宗教的基本主張也能借助儒家固有學說得以實現。

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自從中國佛教通過魏晉南北朝隋唐的大放光彩之后,到宋代時便已完全成為中國本土思想文化主干之一了,極富般若智慧、弘揚慈悲濟世的佛教已經得到大部分國人的高度認可,

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如果有需要,這個同樣堪稱“尊德性而道問學、致廣大而盡精微、極高明而道中庸”的宗教完全能夠滿足中國人在堅守儒家倫常之外的宗教需求,并不需要儒家改頭換面勉為其難。

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三是從儒教主張者個人來看,如前所述,不僅康、譚二人本質上都沒有將儒家作為一種宗教來信仰,而且不管是在康、譚之前,還是與康、譚同時抑或康、譚之后,

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中國主流的士人群體中也是絕大部分都對此表示沉默,從無熱切需要,位于尖端兩頭的贊同者與反對者,常常不過是以之為世俗手段而非神圣目的,都與追尋或捍衛自己的終極信仰基本無關。

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孔教運動的發起誠為中國近代史上內外交通、古今演變的必然,但它的迅速滅亡卻是兩千多年來中國文化與社會結構的生態使然,今人與后人皆當以此為鑒,深思慎行。

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注釋:

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[1]安保羅:《救世教成全儒教說》,轉引自楊天宏:《基督教與民國知識分子——1922年-1927年中國非基督教運動研究》,人民出版社2005年版,第18頁。

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[2]魏源:《海國圖志》第27卷,岳麓書社1998年版,第839、829頁。

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[3]《孔子改制考·敘》,《康有為全集》第3冊,中國人民大學出版社2007年版,第3頁。

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[4]《論今日西學與中國古學》,《譚嗣同全集》下冊,中華書局1981年版,第399頁。

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[5]參見魏義霞:《孔教、儒家與國學:對中國傳統文化之近代形態的省察》,《求是學刊》2009年第5期。

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[6]“語孔子之所以為大”,梁啟超:《清代學術概論》,朱維錚校注,中華書局2010年版,第119頁。

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[7]梁啟超:《清代學術概論》,朱維錚校注,中華書局2010年版,第113頁。

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[8]梁啟超:《清代學術概論》,朱維錚校注,中華書局2010年版,第120頁。

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[9]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第55頁。

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[10]相關研究可參考裴傳永:《“大同小康”之論非關孔子辨》,《孔子研究》2003年第6期。

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[11]康有為:《大同書》,上海古籍出版社2006年版,第2頁。

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[12]以上引文參見《大同書》目錄內容。

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[13]梁啟超:《南海康先生傳》,夏曉紅編:《追憶康有為》,生活·讀書·新知三聯書店2009年版,第13頁。

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[14]蕭公權:《康有為思想研究》,汪榮祖譯,新星出版社2005年版,第322頁。

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[15]康有為:《大同書》,上海古籍出版社2006年版,第291頁。

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[16]康有為:《大同書》,上海古籍出版社2006年版,第292頁。

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[17]蕭公權:《康有為思想研究》,汪榮祖譯,新星出版社2005年版,第19頁。

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[18]康有為:《諸天講》,樓宇烈整理,中華書局1990年版。

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[19]康有為:《諸天講》,樓宇烈整理,中華書局1990年版,第11-12頁。

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[20]張灝:《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》,廣西師范大學出版社2004年版,第30-35頁。

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[21]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第3頁。

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[22]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第525頁。

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[23]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第318頁。

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[24]參見張灝:《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》,廣西師范大學出版社2004年版,第43頁。

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[25]朱維錚:《利瑪竇中文著譯集》,復旦大學出版社2001年版,第512頁。

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[26]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第525頁。

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[27]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第521頁。

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[28]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第496頁。

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[29]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第321頁。

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[30]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第50頁。

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[31]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第133-135頁。

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[32]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第100、128、153、204、243、294頁。

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[33]張灝:《烈士精神與批判意識——譚嗣同思想的分析》,廣西師范大學出版社2004年版,第71-72頁。

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[34]《譚嗣同全集》,生活·讀書·新知三聯書店1954年版,第46頁。

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[35]參見蕭公權:《康有為思想研究》,汪榮祖譯,新星出版社2005年版,第300、405頁。

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[36]汪榮祖:《康有為論》,中華書局2006年版,第118、120頁。

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[37]蕭公權:《康有為思想研究》,汪榮祖譯,新星出版社2005年版,第81頁。

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李細成,山西大學哲學社會學學院講師,哲學博士。本文系山西省高等學校哲學社會科學研究一般項目“從傅山、劉大鵬、席勝魔、李提摩太的思想研究儒道釋耶四教會通”(2013205)和山西大學人文社會科學科研基金“世界倫理的人類辯證法——儒釋道耶四大倫理比較研究”(201209019)的階段性成果。

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責任編輯:近復

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