【徐英瑾】儒家怎么看待數據隱私問題 ——兼論“數據化儒家”的可能性

欄目:批評爭鳴
發布時間:2019-05-17 09:10:32
標簽:數據化儒家

儒家怎么看待數據隱私問題

——兼論“數據化儒家”的可能性

作者:徐英瑾(復旦大學哲學學院教授、博士生導師,教育部長江青年學者)

來源:《探索與爭鳴》2018年第10期  


【摘要】


若從歷史唯物論的角度重新解讀儒家復古思想的經濟學意蘊,儒家學說背后的經濟學動機就可以被重構如下:儒家對于“禮治”相對于“法治”而言的優先性的強調,其實是為了方便宗族經濟的主導者將與特定經濟與社會活動相關的數據管理權盡量鎖定在宗族層面上,由此實現以“小政府加大社會”為結構特點的“周政”。而與之對應的“秦政模式”,則試圖通過鄉土經濟運行數據的全面透明化而建立起古典時代的“大數據管理模式”,并由此通過全能性政府的構建來盡量壓縮社會的自我治理機能。因此,與一些現代自由主義者對于儒家“壓抑私營經濟主體之自主權”的指控相反,古典儒家恰恰是通過某些復雜的“費邊戰術”來為宗族層面上的“數據隱私權”提供特定的保護措施。雖然很難說儒家的這一數據隱私保護措施在歷史上所起到的作用始終是正面的,但是面對當代世界的個體隱私權全面受到大數據技術威脅,基于宗族意識的儒家隱私觀,在經歷了對于“宗族”概念的現代化解釋之后,或許能夠有力地補充基于個體的西方自由主義隱私觀。而小數據技術與家用機器人技術的結合,以及對于區塊鏈技術的合理運用,則可能在人口老齡化的背景下,為上述儒式信息觀的復興提供切實的技術載體。


【正文】


  不得不承認,目下的中國文化重建工作,正在面臨著一種非常復雜微妙的局勢。一方面,國學的復興熱潮正在吸引大量的社會資源與學者的精力,去從事對于中國傳統文化的理解與注釋和傳播工作;而另一方面,人工智能、大數據等新技術載體的出現,又在全面地削弱各種傳統的文化信息傳播模式(特別是對于紙媒)的社會影響力,進而通過對于“娛樂至上”理念的擴散來抵消嚴肅文化的傳播學效應。耐人尋味的是,國內從事儒家政治哲學研究的學者,大多傾向于將自己的理論談話伙伴,定位為同樣屬于學者意識形態的自由主義或政治保守主義,卻很少顧及信息技術載體下的大眾意識形態樣態產生的動力學機制。在筆者看來,這種過于“不食人間煙火”的態度,或許既會削弱儒家在新技術條件下的說服力與傳播學效力,亦會加高在不同專業群之間業已存在的信息壁壘。而本文的目的之一,也便是本著“消除跨專業對話壁壘”的學術初心,向讀者展示激活傳統文化資源應對新技術時代的可能性,由此甚至為一種具有“數碼化的儒家”(digitalized Confucianism)色彩的新技術路線的發育,提供思想層面上的預備性討論。

  然而,使得本文的討論得以展開的“元語言框架”,既不來自于現代信息科學,也不來自于儒家傳統,而是來自于馬克思的歷史唯物論。換言之,如果我們能夠足夠嚴肅地對待馬、恩在《德意志意識形態》中所提出的歷史唯物論觀點的話,我們就必須承認:儒家意識形態,正如馬、恩所面對的德意志意識形態一樣,并沒有一部脫離相關社會經濟運作的獨立的觀念史。換言之,對于儒家思想資源的激活,必須緊密結合相關觀念得以在古典中國歷史中展開的真實經濟學與社會學語境,而不能僅僅從經典文本的演化或傳承過程中獲得靈感。同時,這種結合歷史唯物論之自覺意識的考察方式,也為儒家思想與數據化時代的彼此接續提供了合適的“思想插槽”——因為典型的經濟學或社會學的考察方式本來就是很容易被“數據化”的。

  不過,泛泛地討論儒家對“數據化時代”的回應方式,或許會讓我們的討論失去足夠明晰的焦點。為了避免這一點,在本文中,筆者的討論將聚焦于“數據隱私權”的問題之上。筆者將試圖指出,儒家學說的核心經濟學命意,乃是將經濟與社會活動的數據管理權盡量鎖定在宗族層面上,而與之對應的“秦政模式”,則試圖通過對于上述數據的透明化而建立起古典時代的“大數據管理模式”。因此,與一些自由主義者對于儒家“壓抑私營經濟主體之自主權”的指控相反,古典儒家(特別是漢儒)或許恰恰是通過了某些復雜的“費邊戰術”來為宗族層面上的“數據隱私權”提供了特定的保護措施。雖然很難說儒家的這一數據隱私保護措施在歷史上所起到的作用始終是正面的,但是面對當代世界的個體隱私權全面受到大數據技術威脅,基于宗族意識的儒家隱私觀,在經歷了對于“宗族”概念的現代化解釋之后,或許能夠有力地補充基于個體的西方自由主義隱私觀。而小數據技術與家用機器人技術的結合,以及對于區塊鏈技術的合理運用,則可能在人口老齡化的背景下,為上述儒式信息觀的復興提供切實的技術載體。

  從信息技術的眼光重新理解儒家的核心經濟哲學思想

  在本節,筆者將用現代語言重構古典儒家對于經濟數據的隱私權問題的一般看法,以便為后續的討論打下理論基調。眾所周知,至少從表面上看,儒家學說并不以經濟學問題為立論核心,而以倫理道德問題為自身第一聚焦點。不過,按歷史唯物論原理,道德問題實際上就是對于物質資源的分配次序問題(換言之,物質資源的“合理”分配形式即“合道德的”),因而所有的道德問題,無論其有多抽象,依然無法在脫離物質根基的前提下而被空泛地談論。按照這個眼光去重新審視儒家學說,我們就不難發現:先秦儒家學者對于西周政治制度的復古式眷戀,實際上就蘊含了其對于理想經濟資源組織方式——特別是“井田制”的希冀。

  以孟子在《孟子·滕文公上》對于井田制的經典描述為例,在井田制下“方里而井,井九百畝,其中為公田。八家皆私百畝,同養公田;公事畢,然后敢治私事,所以別野人也”。雖然關于井田制在西周的實際踐行情況,經濟史家尚且有一定的爭議,但是根據這段文字描述本身,我們至少可以肯定:井田制實質上是在私人經濟資源與公共經濟資源之間的一種妥協方式:從空間維度上,每八個家庭本身都占有九百畝土地中的一百畝,因此,作為“公田”的最后一百畝土地并不占據土地面積上的優勢;從時間維度上,任何一個家庭都需要將耕作公田的時間資源的優先性置于耕作私田之上,以最大程度地防止“公共資源管理受漠視”的情況發生。這也就是說,井田制乃是時間資源配置方面 “以公為先”的原則與土地資源配置方面“以私為先”的原則的混合體。從這個角度看,簡單地用“集體所有制”“個人所有制”“公有制”等現代術語去為“井田制”貼標簽,都會遮蓋井田制作為“聚落公有制”與“(小)家庭所有制”之混合形態的本相。

  孟子的這種復古式經濟學理想,顯然包含了某種對于與經濟運作相關的數據資源的某種克制態度。具體而言,孟子既沒有提到劃分井田的具體量化原則(比如,戶口多的家庭是否有權分得更多的份額),也沒有提及各個家庭在耕種公田時的勞動強度與各自的勞動配額——而從邏輯上看,倘若他真的作出這個規定的話,那么井田制的外部描述者就需要對各個家庭的基本數據(人口構成、能力差異)進行全方面的采集。而孟子本人之所以對家庭運作與資源的具體分配如此不關心,恐怕并不是由于其原始語錄的散失等偶然原因,而是得緣于儒家對于“禮”的看重。其背后的深層理路如下:如果儒家所說的“禮”本身可以被視為宗法社會內部對于人際關系的一種軟性調節機制的話,那么附著在“禮”上面的情感因素就可以為特定道德語境下經濟資源的分配提供某種直覺性指導。由于這種直覺性指導不需要通過客觀化的數據描述方式而向更高級的資源分配機制提供反饋,所以客觀化的數據描述方式本身干脆就可以在這樣的宗族內部的經濟資源分配活動中被省略了,或至少被大大簡化了。而井田制,恰恰便是這種簡化的產物。

  而從歷史唯物論角度看,儒式經濟學運作的這種“小數據化”特征,實際上是以宗族經濟自身的強大為其邏輯前提的。不過,這一前提在西周封建制穩定運作的社會環境下或許還能成立,卻在東周春秋戰國的新社會環境下慢慢失效了。這在很大程度上又是得緣于東周與西周各自經濟運作參數之間的不同:進入東周后,各個諸侯國貴族人口的增長與眾諸侯國控制地域的相對穩定性之間的矛盾,導致原有的土地資源分配方案,即使按照最粗糙的量化方式也難以被執行,由此導致封建集團內部成員的大量殘酷內訌。不理解歷史唯物論原理的先秦儒家學者卻倒果為因地將東周以來的社會變遷看成是“禮崩樂壞”的結果,而不去探究使得“禮崩樂壞”得以可能的社會經濟形勢。從這個角度看,先秦儒家對于經濟資源控制所牽涉的數據隱私權問題,只具有一種朦朧的意識,而缺乏一種真正的自覺。

  不過,先秦儒家對于歷史唯物論原理的這種隔膜,并不意味著從馬克思主義角度看,其對于經濟數據隱私權的訴求乃是完全不合理的。我們知道,馬克思主義的一個基本政治經濟學訴求,就是反對資本運作的普遍邏輯對于感性勞動的奴役,并由此完成“橫向經濟管理”對于“縱向經濟管理”的逐步替換。很明顯,在一種典型的“橫向經濟管理”模式中,對于高級縱向管制系統提供經濟運作數據的必要性會被自然地取消,因為這種縱向機制自身的機能都已經被削弱了。而儒家對于縱向數據控制權的強大保留態度,恰好在這個向度上與馬克思主義有些類似(請參看《論語·衛靈公》中的下述文字:“無為而治者,其舜也與!”——這里的“無為而治”不妨可以被理解為縱向管理權的最小化)。

  此外,儒家的井田制理想雖然帶有濃重的小農經濟色彩,但這也未必就意味著儒家對于農業生產之外的工商業活動的全面否定。更確切的表達應當是這樣的:儒家雖然一直帶給世人以倡導“農本商末”的思想面貌,但這僅僅意味著儒家試圖在倫理規范的歧視等級中將商業邏輯置于親情禮教之下,而并不意味著儒家贊成將商業活動納入全面的官方管制之下。也正是基于這一立場,作為儒家史學家的司馬遷在《史記·貨殖列傳》中才以這樣的口吻來勸誡統治者:“故善者因之,其次利道之,其次教誨之,其次整齊之,最下者與之爭。”換言之,統治者要通過對于民眾商業活動的寬容以及相關經濟利益的放棄來獲得道德優勢——而從邏輯上看,這種放棄顯然意味著對于與商業活動相關的數據資源采集權的放棄。因此,儒家對于商人的道德鄙視與對于商業活動的“民營”性質的鎖定,在邏輯上恰恰是同一枚硬幣的兩面,而這種貌似奇特的立場組合甚至使得他們或許也不可能去贊同日后英國在伊麗莎白一世時代所執行的“重商主義”(mercantilism)政策——因為從儒家的立場上看,經典重商主義所要求的集中國家資源以換取貿易順差的做法,必然帶來統治者的全面道德敗壞。

  而在儒家所生活的時代,與其真正構成競爭的經濟資源分配原則其實是來自于法家。不過,一說到“法家”,很多論者恐怕都會習慣性地將其與秦政(而不是西漢帝國)聯系在一起,殊不知在西漢武帝開始的統治經濟的運作方式,延續的其實依然是秦政的思路,只是其對于儒家在意識形態層面上的遵從,的確在相當程度上掩蓋了武帝統治“儒表法里”的實質。

  具體而言,秦漢帝國的核心經濟資源控制政策——“編戶齊民”制度——在實質上便是對于全帝國范圍內的最基本經濟數據(人口與土地資源)的控制。從目前出土的《居延漢簡》等地下史料來看,西漢地方政府對所轄地官民的姓名、相貌、戶口人數、子女人數、住宅價值、牲畜數量都有詳細記錄,并定期向上一級政府機關匯報,以利于各級政府根據這些數據組織人頭稅征收工作。同時,武帝時代開始的鹽、鐵專賣制度,亦使得諸如鹽、鐵之類的重要經濟資源的運作,全部處于政府的監管之下,由此使得掌握了這些數據的政府能夠利用信息優勢獲得超額經濟利益。很明顯,這樣的舉措對儒家所希冀的“以宗族為核心”的經濟體制構成了巨大的打擊:第一,編戶齊民使得宗族內的經濟運行數據信息變得更加透明,而使得宗族家長無法保護其成員的經濟利益,并由此失去道德權威;第二,鹽鐵專賣制度使得大商賈無法通過非官方的商品流通渠道積累財富,由此壯大宗族勢力。有鑒于此,我們不妨就用現在的術語,將秦漢帝國運作的秦政邏輯,稱為某種原始版本的“大數據主義”。

  但辯證地看,秦漢帝國運作背后的這種原始“大數據主義”,卻在一定程度上促進了儒家學者從自覺的層面上開始考慮維持儒式社會秩序的經濟基礎問題,并由此將先秦儒家所不自覺表露出來的“宗族式小數據主義”轉向某種更為自覺的理論形態。體現這種轉變的典型文獻,乃是西漢桓寬所筆錄的《鹽鐵論》,而此書亦恰恰集中體現了對鹽鐵專賣制度長久不滿的各地“賢良文學”(其背后又有各郡國宗族利益)試圖放松國家經濟管制的心聲。這里需要順便說一句的是,缺乏歷史唯物論教育的傳統儒家典籍分類者一向將《鹽鐵論》分類為不那么重要的“子部”,而不是地位最高的“經部”,殊不知從歷史唯物論角度看,《鹽鐵論》才是儒家經濟哲學的“秘密的誕生地”。

  而從爭奪數據控制權的角度看,《鹽鐵論·本議》對于武帝時代遺留的“均輸”“平準”制度的合理性的激烈辯論,其實是最為集中體現了儒家試圖從中央政府手中奪回數據控制權的意圖。在這場辯論中,作為“正方”的桑弘羊(他是武帝時代經濟政策之代言人)的陳詞是這樣的:

  往者,郡國諸侯各以其方物貢輸,往來煩雜,物多苦惡,或不償其費。故郡國置輸官以相給運,而便遠方之貢,故曰均輸。開委府于京師,以籠貨物。賤即買,貴則賣。是以縣官不失實,商賈無所貿利,故曰平準。平準則民不失職,均輸則民齊勞逸。故平準、均輸,所以平萬物而便百姓,非開利孔而為民罪梯者也。

  現在我們用現代語言,將桑弘羊的論證重構如下:在西漢帝國地域廣闊這一基本前設背景下,從甲地到乙地的運輸必定會帶來巨大的運輸損耗,因此需要一個統一的運輸管理機制(即均輸官)來處理全國的物資調用,由此避免浪費。同時,各地物價的變化又可以通過中央政府對于物資的預先囤積)來解決(此即“平準”之責)。這樣一來,預先囤積的物資可以像水庫維持河流水位一樣維持穩定的物價水平,由此保持社會穩定。而從技術角度看,要落實上述舉措,自然就需要政府相關部門來搜集與處理和特定核心經濟物資的生產與運輸相關的數據。

  桑弘羊的上述論證顯然預設了兩點:第一,政府的經濟管理機制的操盤人要比民間經濟主體更具備對于全社會的責任感;第二,政府縱向管理機制要比民間的橫向管理機制具有更明顯的數據采集優勢。而代表地方宗族利益的賢良文學們,則敏銳地對這兩個預設進行了“精準打擊”。具體而言,他們對于第一個預設的打擊,是利用已經成為官方意識形態的《春秋公羊傳》提供的意識形態掩護,強調“諸侯好利則大夫鄙,大夫鄙則士貪,士貪則庶人盜”,由此從道德榮譽感的角度剝奪政府管理者對于經濟議題的話語權;而其對于第二個預設的打擊,則集中體現于如下重要評論:

  古者之賦稅于民也,因其所工,不求所拙。農人納其獲,女工效其功。今釋其所有,責其所無。百姓賤賣貨物,以便上求。間者,郡國或令民作布絮,吏恣留難,與之為市。吏之所入,非獨齊、阿之縑,蜀、漢之布也,亦民間之所為耳。行奸賣平,農民重苦,女工再稅,未見輸之均也。縣官猥發,闔門擅市,則萬物并收。萬物并收,則物騰躍。騰躍,則商賈牟利。自市,則吏容奸。豪吏富商積貨儲物以待其急,輕賈奸吏收賤以取貴,未見準之平也。蓋古之均輸,所以齊勞逸而便貢輸,非以為利而賈萬物也。

  該段落所蘊含的具體論證,可被重構如下:個體勞動者的生產能力之間的自然差異是一個在經濟生活中無法被忽視的基本事實,因此,對于每個勞動者經濟條件的最佳數據采集與保管人就是他自己,或者是與之有著密切鄉土聯系的宗族家長。而一種能夠盡量貼合這一基本事實的政府稅收制度,就應當根據每個人(或地方性生產單位)的生產技能的特長征收實物稅,而決不能在無視這些差別的前提下進行統一的“數據格式化”;否則,很多生產者就會被迫去生產其不擅長生產的物品,由此導致全社會經濟資源的巨大浪費。此外,政府自身的利益偏好亦會導致其在收購民間物品時盡量壓低價格,由此導致市場信息失真,反而會導致物價報復性飛漲,最終影響全社會的總體利益。

  從哲學角度看,賢良文學的上述表述顯然已經預設了一種鮮明的價值唯名論立場:除了儒家經典所公認的圣人之外,他們并不相信世界上普遍存在著某種中立的、沒有自身利益偏好與認知偏見的政府機關或某種抽象的公眾利益;相反,在他們看來,就一般情況而言,除了儒家清議集團所能夠認可的“自己人”外,任何政府機關的具體負責人都肯定是有著種種認知成見與利益偏好的。而以均輸—平準制為集中體現的西漢政府對于經濟數據的采集權,則可能在某種程度上成為上述人性缺陷的技術放大器,并為相關政府人員的牟利行為提供方便。在這樣的情況下,儒家寧可在經濟問題上支持道家的“無為”政策,即適當承認民間經濟主體自身的經濟活動自主權與對于核心經濟數據的保密權,由此以道德武器來曲折地完成對于地方宗族經濟利益的維護。

  不過,批判的武器畢竟不能代替武器的批判。《鹽鐵論》的辯論雖貌似以桑弘羊本人的政治落敗而告終,但接管桑弘羊權力的權臣霍光只是在酒類專賣等相對不太重要的項目上改變了漢武帝時代的經濟政策,因此,西漢統治經濟的實質并沒有隨著儒家在意識形態層面上的表面勝利而被迅速改變。而真正在現實層面上體現了儒家“宗族小數據主義”勝利的,乃是東漢初年的“度田事件”,即漢光武帝劉秀試圖通過丈量、核算全國豪強土地以全面掌握帝國經濟運行數據的歷史事件。若用今天的眼光來看,各地豪強對于中央政府的強力度田政策的暴力反彈,其實便是對于宗族內部的經濟數據的隱私權的一種自覺捍衛;而光武帝最終對于此類反彈的柔性處理措施,則意味著儒家的經濟特權終于在東漢獲得了在整個西漢時期都沒有得到的隱性制度保障。此外,對富有大數據情結的桑弘羊們構成莫大反諷的是,至少是部分地執行了“宗族小數據主義”的東漢政權,并沒有因為中央政府在數據采集權問題上的退讓而走向衰退,而是依然相對穩定地運作了兩個世紀,并在此期間創造出了光輝燦爛的古代文明。

  但同樣需要指出的是,在東漢帝國體制——而不是孔孟所處的東周多國體制的制度安排下,豪強利益的片面增長很容易通過與各級國家政權的結合,而擴展為某種新的內部帝國,并由此使得孔孟所希冀的基于地方鄉土建設的儒式小數據主義一步步走向其反面。而綿延東漢一代的清流士大夫、外戚與宦官集團之間的三角斗爭,則是這些隱形內部帝國全面競爭的自然產物。此外,也恰恰是這些隱形帝國(比如漢末袁紹家族經過長期經營所建立的隱形帝國)所具有的數據采集與社會動員能力已經接近顯性國家政權,其中的某些勢力實際上已經具備了發動內戰以全面清洗其他隱形帝國的能力。而東漢政權的內部博弈之所以最終沒有導向某種健康的內部制衡機制,而是導向了一場悲劇性的全面內戰,恐怕便是得緣于宗族勢力的這種帝國化或祛鄉土化進程。從這個角度看,在先秦儒家的概念框架中賦予經濟數據隱私權以道德意義的基本前提——富有鄉土知識的宗族領袖能夠通過最為恰當的信息格式來采集與處理鄉土經濟數據——在帝國化了(即祛鄉土化了)的宗族架構中已經不再存在了的國。因此,公平地說,最終要為東漢帝國的崩潰負責的,并不是先秦儒家,而是通過官僚化進程而放棄了鄉土小數據主義的東漢儒家豪族。

  由于篇幅的關系,筆者在此沒有可能對東漢以后中華帝國經濟政策的演變與儒式小數據主義之間的關系作出全面的梳理。但需要指出的是,西漢鹽鐵辯論之后儒家所參與的關于國家經濟政策的辯論,依然在史書中時斷時續地出現過——譬如,北宋展開在王安石與司馬光之間的經濟政策辯論,就可以被視為化身為王安石的桑弘羊與化身為司馬光的賢良文學之間的一場新鹽鐵辯論。如何從歷史唯物論的角度去激活這些史料的經濟哲學意義,由此徹底改造當前以經典研究為主要范式的儒家哲學研究,顯然還需要我們投入更多的心力。不過,就本節所完成的討論而言,我們其實已經為在新技術背景中重新激活儒家小數據主義的微言大義,完成了最基本的理論預備工作。

  不過,如果我們要將一種樸素形態的“儒家鄉土小數據主義”升級為一種能夠與現代信息技術的現實相互匹配的“數據化的儒家立場”的話,那么我們還需要尋找到一個同樣對大數據技術的現成樣態有所批評的現代同盟軍,以便為對于儒家思維框架的現代化改造提供更多的與現代生活形式相關的經驗內容。而這個同盟軍就是因批評大數據的負面道德與政治意蘊而在英語世界頗有名氣的女科學家凱西·歐尼爾(Cathy O′Neil)。

  從儒家的角度重讀歐尼爾對于大數據技術的批評

  凱西·歐尼爾是美國的女數據科學家與科普作家,其撰寫的以批評大數據技術之濫用為主旨的《大數據的傲慢與偏見》(以下簡稱為《大數據》)獲得了“2016年全美非虛構類作品圖書獎”,并在西方讀書界獲得了高度好評。雖然從字面上看,這是一部與儒家思想資源并無關聯的作品,但是這并不妨礙我們從儒家角度重新解讀該書的核心主張,并由此為儒家思想自身的現代化改造提供啟發。

  那么,到底是什么才能夠將時空相距遙遠的儒家與一個現代美國女科學家聯系在一起呢?這在相當程度上乃是得緣于二者所面對的外部論敵的彼此相似性。說得更具體一點,歐尼爾所面對的當代的大數據技術與資本集團所構成的超級綜合體,實際上便是古典秦政體系的某種全面升級版,因為它與古典秦政一樣分享了如下特征:

  第一,漠視與鄉土知識密切結合在一起的特定數據信息的特定格式,而要按照某種統一的信息格式進行全面的數據改寫。我們前面已經看到了,依據“井田制”的理想,宗族長老對于聚落中的農業生產活動的指導乃是依賴于宗族內部的不成文法,而不需要將相關的經濟運作的細節數據傳輸給更高一級的信息采集者。而這種數據隱私權將方便宗族領袖根據當地的鄉土知識因地制宜地組織生產活動,以最大程度地使得本地的人力因素與土地因素能夠相互適應。與之相對比,在秦政的管理模式下,宗族長老對于鄉土經濟資源的管理權則被讓渡給了郡縣制的官吏系統,而該官吏系統所使用的帝國統一行政語言,又進一步使得宗族經濟得以運作的特定信息采集方式被轉化為某種統一的信息格式——比如抽象的土地、人口數據——并最終通過這種簡化而抹殺了與鄉土知識密切結合在一起的大量特定數據信息。關于這種抹殺所導致的嚴重社會后果,儒家在西漢的鹽鐵辯論中已經作出了清楚的展示,在此不再贅述。而在歐尼爾的文本中,一個邏輯結構與之相平行的現代案例也被提到了。歐尼爾注意到,在大學的數字化排名系統(比如《美國新聞》提供的排名化系統)于全美流行之前,美國各個院校都會根據自己的學術傳統組織科研教學活動。換言之,每個院校都有一種關于人才培養的“地方性知識”,以及與之相關的特定信息處理格式。但“大一統”式的全美排名表的出現,卻給教學管理者帶來了前所未有的壓力——譬如,德州基督教大學就僅僅因為排名從全美97名落到了113名(2008年數據),就迫使當時的校長博奇尼在學校官網上作出深刻檢討。而更具諷刺意味的是,這種排名下滑并沒有促使校方去認真思考如何去改進教學質量,而是使得其去仔細琢磨使得學校排名得以被提高的“算法技巧”。校方最終發現,使得學校排名提高的一項重要指數——“聲譽度”——并不那么取決于學校的學術表現,而是取決于校橄欖球隊的表現。基于這種“新發現”,校方便投入大量資源提升了校橄欖球隊的軟硬件配置,由此果真使得學校的全美排名在2015年上升到了第76位。而與德州基督教大學的這種“劍走偏鋒”相比,貝勒大學的做法就顯得在道德上更為越界。為了提高自身的排名,后者竟然出錢讓新生重考SAT(即全美高校入學學業能力測試),由此使得自己“喂給”《美國新聞》的排名系統的數據顯得更為光鮮。對于教育界的這種種亂象,歐尼爾評論道:《美國新聞》的排名系統所隱藏的數學模型的應用規模過大,這自然會使得所有教育主管者都去追求類似的目標,造成無意義的過度競爭,由此大量浪費了社會資源。從曾批評過鹽鐵專賣制的漢儒的立場上看,這種浪費無非就是均輸—平準制在現代技術條件下的借尸還魂所帶來的自然后果,或者說,是鄉土化的教育管理者將與鄉土教育所產生出來的數據采集與管理權上交給統一數據處理模型后所必然會產生的后果。

  第二,對于信息的統一化采集與處理,實際上是隱藏了終端信息控制者的私利,而不是全社會的總體福利——這一點乃是漢儒與歐尼爾達成的另一項共識。具體而言,在漢儒看來,執行平準制的官員因為采集了更為廣泛的經濟數據,便可以囤積居奇,以牟取暴利;而歐尼爾則通過對于保險業在美國的運作細節的揭露,而提供了另外兩個與之遙相呼應的案例。她指出,美國的 “好事達”保險公司衡量用戶所應繳納的汽車保費的計算方式,導致了某項非常反直覺的結果:用戶所繳納的保費數額與其酒駕記錄之間的關聯度,還不如與其工作收入高低之間的關聯度來得高。換言之,并非是酒駕記錄越多保費就繳越多,反而是用戶越窮保費就繳越多。而模型之所以如此設置保費繳納關聯,乃是因為保險公司發現:在比較貧窮的社區,民眾的汽車保費比價能力要更低一些,因此也就更容易被大公司誆騙與壓榨。而異常復雜的用于核算保費的計算模型本身,也只是為了防止窮人看穿這一資本游戲的障眼法而已,其與西漢政府借著“平準”為名掠奪民間財富的做法,在性質上是一樣虛偽的。而一種更赤裸裸地用數據分析模型壓榨勞工權利的案例,則來自于歐尼爾所引用的《紐約時報》對于星巴克公司的人力資源配置方式的報道。報道指出,星巴克公司使用的數據分析軟件,會建議經理不時根據客流量的變化而臨時加派人手——而這一做法在保障了企業的利益的同時,卻嚴重干擾了廣大基層員工的作息節奏與家庭生活,導致了很多隱性的社會問題。由此看來,由于數據模型自身的算法不透明性,模型使用者非常容易利用由此導致的信息不對稱性來為資方獲取利益,并使得模型本身成為對于底層民眾利益的收割機。

  不過,歐尼爾雖與儒家有著上述思想默契,但作為一個受過完整現代科學訓練的數據科學家,她還是看到了一些古典儒家因為自身知識背景的局限而看不到的一些深層次問題。第一個問題是:她意識到任何數據模型都只是對于現實的一種簡化,因此,任何一種數學模式的參數設置方式都會體現出模型設置者的特定興趣——比如,資本運作者會特別關注那些對榨取價值有關的參數,正如西漢的統治者會特別關注那些與執行帝國的戰爭政策有關的地方資源一樣。與之相比較,漢儒對“模型”與“現實”之間的本體論差別是缺乏自覺意識的。第二,她清楚地意識到:數據模型在社會中的反復使用所導致的反饋回路,具有固化模型使用者偏見的隱蔽作用——譬如,美國警察對于特定有色人種的偏見,一旦被模型固化,就會導致對于該族群的更多的司法檢查,而由此激起的敵意則會進一步導致相關族群的更多犯罪活動,并最終使得原來的模型的參數設置被“合理化”。

  很顯然,歐尼爾對于這種反饋回路的技術增強效應的理解,也明顯是超越了古代儒家的知識背景的。而從上面兩點來看,與古典的秦政模式相比,現代數據處理技術與特定利益團體的結合就會帶來以下兩個額外的害處:第一,現代數理工具所導致的技術放大效應,乃是古典秦政的原始數據處理技術所難以匹敵的,而這一點也會使得古典秦政對于民間資源的收割機制變得更為高效;第二,現代大數據技術自身所披上的“科學中立”外衣會在民眾中產生迷惑效應,并使得特定利益集團通過算法非透明化而設計的利益導向機制變得更不容易被識別。

  那么,為何當今的美國與古典的西漢帝國在技術背景上存在著如此巨大的差別,而大數據收割技術所帶來的“祛鄉土化效應”卻同樣明顯呢?而這一點恐怕又是得緣于二者之間的某種更深層次上的彼此近似:具體而言,西漢帝國與美國同樣年輕(在西漢以前中國尚無運作一個穩定的超級帝國的經驗)、同樣廣闊、同樣實行單語制(而不是像后世的奧匈帝國或今天的歐盟那樣實行多語制),這就使得秦政數據收割機(無論它是以行政的方式還是資本的方式)能夠以較少的阻力從帝國疆土的一端掃蕩到另一端(請注意:語言的多元化本身就能夠自然提高轉換不同文化-經濟體間數據信息的成本)。從這個角度看,儒家對于秦政的批評就有了一種超越時空的普遍意義,并使得他們的話語結構具有了一定的對于西方事物的描述延展力。

  譬如,倘若西漢的賢良文學能夠通過時間旅行機器來到美國,并仔細學習美國早期歷史的話,他們或許就會驚訝地發現:《獨立宣言》主要起草人杰斐遜對于鄉土經濟的眷戀以及德性教育的看重,其實便像是儒家鄉土意識在美洲的還魂;而“聯邦黨人”領袖漢密爾頓對于聯邦統一財政的強調,以及他對于某種脫離了鄉土特殊性的抽象的“國家信用”的狂熱態度,則使得他更像是一個改說英語的桑弘羊。至于現代美國通過大數據技術所打造的巨型技術利維坦,則無非是漢密爾頓—桑弘羊主義者在將數據收割的主詞從“國家”替換為“公司”后所自然產生的現象——而由此建立的以跨國公司為載體的隱性帝國,甚至還具有將數據搜集的觸角從一國之境內延伸到世界各地的附加功能。總而言之,雖然技術的表象一直在變,但就背后的權力機制的運作方式而言,正如黑格爾所說,“太陽底下并沒有新東西”。

  敏銳的讀者或許會問:既然漢儒在私營商業活動與國營商業活動之間更傾向于支持前者,儒家又有什么資格與歐尼爾結成同盟,而去攻擊以私有制為立國之本的美國所出現的“數據秦政主義”呢?對于這個問題的歷史唯物論式的解答乃是這樣的:在古代中華帝國所出現的私營商業活動,畢竟是依附在自然經濟所提供的生產力與消費力之上的,因此,如果相關商業機構不與遍布全國的行政機器相結合的話,其運作的“祛鄉土化”效應就會被限制在一定的范圍之內。所以,在這種歷史背景下,儒家的首要論敵自然就是商業活動的國營化,而不是商業活動本身。與之相比較,在資本主義高度發達的當代美國,資本原則已經全面滲入了生產、流通、交換與消費的所有環節,并使得這些原則可以在國家政權的干預力被懸置的前提下獨立地建立起一個數據化的秦政管理模式(與之同時,現代貨幣自帶的“統一數據格式”的功能,以及其對于實物經濟的獨立性,也大大提高了這一管理模式的運作效率)。在這樣的情況下,過于糾結于美國政治制度的所謂“民主性”而忽略了資本的數據獨裁本質,反而會使得社會弱勢力量的同情者模糊了自己的斗爭焦點。

  不過,正如前文所指出的,批判的武器畢竟不難代替武器的批判。因此,儒家小數據主義與像歐尼爾這樣的資本邏輯的現代批評者在精神上的彼此可溝通性,在邏輯上并不意味著針對大數據技術之病的現實“治療方案”就可以被自動導出。在這種情況下,我們還需要一個更具切實性的技術路線,來夯實“數據化儒家”這一概念的技術基礎。而這也便是下節討論的核心任務。

  如何打造“數據化儒家”的技術路線

  這里所說的“數據化的儒家”,其核心命意,便是通過合理配置現代信息技術所提供的社會組織手段,以盡量逼近儒家理想中的經濟社會組織形式(譬如是井田制的某種現代化變種),并依托于這樣的經濟-社會結構,建立起更高級的德性熏養機制。很顯然,上述的定義同時也預設了三個前提:第一,現代信息技術所自帶的唯物論預設,與儒家自身的基本哲學立場沒有本質性的沖突;第二,儒家所說的“宗族”可以在現代化條件下得到一種并非基于血緣性的解釋;第三,現代信息技術的技術內涵并不能夠被“大數據技術”所窮盡,而是具備了與之進行“技術對沖”的種種可能性,以便為儒家所利用。下面,筆者就將對這三個預設進行深入的說明。

  先來看第一個預設。首先可以確定的是,除了來自于陰陽家與道家的思想外援之外,早期儒家并沒有一個具備足夠“儒家特色”的關于物質世界的獨有理論,而漢儒對于讖緯學說的頗受后世詬病的利用,在很大程度上又體現了儒家在“自然描述與自然解釋”方面的隨意態度。但積極地看,這種隨意態度反過來亦說明了儒家對于西方自然科學描述體系可能的開放態度,而這一點的確也在徐光啟、徐繼畬、曾國藩、張之洞等在儒家背景中所成長起來的開明思想家或政治家的言行中得到了有力的注解。按照同樣的理路,我們完全可以設想一個對科學抱有開放心態的現代儒家,能夠完全接受對于物質生產的現代信息隱喻,并經由這種隱喻為自己的儒家小數據主義作出新的論證。譬如,他完全可以說:不同的地方性物質-知識生產單位所具有的內部數據格式具有明顯的彼此不可通約性,而對于這些數據的統一化處理,反而會因為武斷地規定統一的“度量衡”,而最終導致對于原始鄉土信息的褫奪與忽略。換言之,與“大數據”這個詞的字面含義的蘊意相反,暗含了縱向管理權威的大數據技術,恰恰會因忽略底層數據的豐富性而導致數據丟失;而與之相對應,將這種縱向管理權威化解為文化共同體內部的“小權威”的儒式小數據主義,反而才可能更有效地防止鄉土數據的“水土流失”。兩者之間的對比關系,或許可以通過圖1得到更直觀的說明。

  再來看第二個預設。我們知道,儒家宗族經濟存在的自然前提,便是強大宗族的存在,而在現代語境中再討論“強大的宗族”,則的確是一件頗為令人尷尬的事情。具體而言,隨著我國人口的逐步老齡化進程的展開,儒家經濟結構所依賴的大型家庭結構,恐怕在未來的中國已經很難大批出現。同時,現代化的工業產生模式所造成的家庭內部的空間分離(譬如在某些農村地區造成的“空巢”現象),甚至在相當程度上也削弱了最小規模的家庭單位的凝聚力。所有這些現象,似乎都會在根本的意義上使得作為一種社會實際思想狀態的“儒家”(而不是僅僅作為一種學院思想的“儒家”)失去得以被滋養的血緣根基。

  然而,如果我們對人類進入工業化時代的歷史(當然這首先包括了古典中國的歷史)進行更為細致的考察的話,我們就不難發現:在血緣關系缺失的情況下,對于“家”的補償性建構方式其實一直不絕于歷史記載的。譬如,古代中國皇家用以拓展起家族屏障、對抗“外朝”的基本手段就是建立宦官制度——因為宦官本身不具有將自身基因加以遺傳的可能性,反而不得不依附于皇權而成為不少最高統治者最為信任的“家庭成員”;相反,皇族之間的殘酷斗爭往往則會削弱皇家內部的團結性,盡管競爭者之間的確是有著密切的血緣聯系的。

  而在廟堂之外,結拜或招收義子也是建立“家族替代品”的一種重要方式。譬如唐末軍閥李克用建立的“十三太保”組織。至于從東漢到魏晉盛行的部曲制,則是一種具有經濟生產意義的非血緣性家族拓展方式(具體而言,被土地所有者所庇護的“部曲”雖然不是庇護人的親屬,卻必須要像其小輩一樣向其盡封建義務)。與之相平行,在歐洲中世紀盛行的封建行會制度,也是具有濃重家庭氛圍的一種非血緣性經濟-社會組織形式——其內部的運行規則并不盡于“規章”的文字表述,而同時更是基于難以言表的互助之情。

  而在進入工業革命后,這樣的前現代的準家族式社會架構中的某些現代變種,也依然在發揮積極的作用。譬如,日本近代的經濟騰飛,在相當程度上便是拜企業之年功制之所賜,而年功制企業本身就是日本在明治維新前就已存在的藩屬經濟形態的一種現代變種;而中國“溫商”在改革開放后的崛起,在一定程度上也是利用了在現代殘存的鄉土互助網絡所具備的快速融資力;至于目前在各西方發達國家中高度發達的工會組織,則可以被視為中世紀封建行會組織的現代化變種。

  如果我們通過對于上述歷史案例的回顧,以更為寬松的態度來看待“宗族”這個古老概念的話,我們就不難發現:現代社會中豐富的分工樣態與生活形式必然會造就人群之間某些橫跨血緣關系的新聚合方式,參與構成特定行業的生態結構。與此同時,經由歷史積累而形成的行業內部權威則會導致一批微型權威體的形成,最終成為上述聚合體內部的凝結核。這也就是說,“宗族”這個概念依然可以在現代經濟結構中通過別的標簽繼續維持其活力,因為人性中的一些基本參數——譬如,對于情感共同體的依賴、對于特定權威人物的依賴,以及因為類似的生產流程而產生的具體價值觀——并不會因為技術條件的改變而得到徹底的改變。同時,這些新的社會聚合體對于內部信息數據的隱私性保護,則可以方便相關的經濟-社會單位以最小的“本地信息損失率”來調配經濟-社會資源,以此盡量避免因將本地數據上繳給一個統一的大數據處理器而導致的信息失真。

  由此,我們的討論就過渡到了下面一個問題:除了大數據技術之外,現代信息技術的發展又提供了哪些技術手段,可以為打造“數據化的儒家”這一目的所用呢?筆者所給出的技術建議有如下幾點:

  第一,激活人工智能研究中的“專家系統”。熟悉人工智能發展歷程的讀者可能都知道,專家系統乃是與當下如火如荼的深度學習非常不同的一個技術發展方向。該技術方向的直觀性原理是:系統內部含有大量的某個領域專家水平的知識與經驗,并通過邏輯或統計學的方式推演出在特定問題求解語境中對于上述知識的遷移運用方式。與目前的大數據技術相比,使得專家系統得以運作的基本數據源來自于行業專家,其數據質量有比較高的保證,因此,其運作天然不會導致對于廣大的“非專家”的隱私權的侵犯。

  同時,專家系統的運作一旦被限定在“圈內人”的范圍之內,其與加密技術的結合就能夠使得特定經濟體運作的內部數據對外變得不那么透明,由此方便與之配套的“周政”式設計能夠順利落地。當然,傳統專家系統的設計也并非沒有問題:譬如,其知識庫內容的升級與維護相對麻煩,知識推理機調用與遷移既有知識的方式相對笨拙,而系統也缺乏對于知識庫所無法涵蓋的某些新問題的應變力。不過,所有的這些困難也在某種程度上為深度學習所分享(深度學習系統同樣缺乏對于被訓練領域之外的對于全新問題的適應力),并且在某種意義上是整個人工智能領域的研究所未克服的難關。而就自身的倫理品性而言,專家系統所自帶的“知識精英”氣質明顯要比大數據技術所自帶的“暴民政治”氣息更符合“數據化儒家”的理路,因此也更應當受到儒家的推崇。

  第二,合理利用區塊鏈技術。我們知道,區塊鏈技術是金融信息傳輸的一種新方式,其特點是可以利用“分布式賬本”來完成對于賬本信息的“祛中心化”操作。換言之,此技術使得一個局域的信息交換網絡中的各個節點可以通過對于“分布式賬本”的分節點保存,最終實現局域信息加密的功用(在這樣的情況下,除非攻陷局域網中的超過一半的信息節點,否則局域網外的信息入侵者是無法篡改共享賬本內容的)。毫無疑問,區塊鏈技術,以及與之相關的比特幣技術,為特定的經濟團體進行點對點的私密性數據傳輸提供了良好的技術平臺,并因此構成了對于以“窺伺所有人信息”為最終指向的大數據技術的某種對沖手段。不過,需要“數據化的儒家”所留意的是,區塊鏈技術本身只能成為實現儒家所希冀的現代“周政”的“器”,而非“道”。換言之,若非與良好的共同體德性相互配套,區塊鏈技術與虛擬貨幣技術也完全可能成為某些犯罪行為(如洗錢、詐騙)的方便通道。此外,與上面提到的“專家系統”相比,區塊鏈技術由于缺乏對于輸入網絡的信息質量的社會監察機制,因此更容易出現“魚龍混雜”的局面。故而,對于“數據化的儒家”來說,此技術是既可用,又須慎用。

  第三,基于數據隱私權的家用機器人技術。在“少子化”的大背景下,家族力量的物理基礎,就不得不從生物意義上的家族成員拓展到硅基意義上的家族成員,以免過于稀少的人丁會使得家族對于某些決策的物理執行力過于疲弱。在這種情況下,具有類似于人體的物理執行力的家庭機器人的出現,就自然會成為“數據化儒家”的題中應有之義。

  這里需要指出的是,按照儒家的理想,這樣的機器人的運作軟件應當具備“根據啟動后的經驗自動修正知識庫”的功能,以使得機器人能夠被“教化”。在理想狀態下,家政機器人的人工智能系統是允許通過模擬家庭主人的行為——而不是采集海量的網絡信息——來形成具有“家族特色”的行為模式的。也正是經由這一模仿機制,特定家族的家庭機器人才能夠成為特定的家庭門風的自然物理延伸。同時,與之配套的特定的數據保護措施,亦可以使得家庭機器人所裝載的家庭內部的運作信息不被外人所窺見。不過,不得不承認的是,在本節所提到的三個技術手段中,基于數據隱私權的家用機器人實現難度最大,因為它所依賴的通用人工智能技術,需要對既有的自然語言處理技術、圖像識別技術、非確定環境下的決策技術進行全面的整合,因此需要大量的前期技術投入,并在相當程度上超越了當下信息技術所能夠提供的技術積累。

  筆者想特別提醒讀者注意:正如前文所提到那樣,上述關于打造“數據化儒家”的技術建議僅僅是在“器”的層面上被給出的,而不是在“道”的層面上被給出的。一個對技術發展抱有興趣的真儒家,自然會尋找到能夠依托相關德性熏養方案的技術路線;而反過來說,一個德性敗壞的技術利用者,則會使用一些信息技術手段——無論是基于大數據的還是小數據的——來達到牟取私利的目的。然而,這也并不是說技術本身就是純粹中立的。與區塊鏈等不要求本地運行數據全面上繳的新技術相比,大數據技術所自帶的“數據收割機”的功效是更明顯的,因此,其與符合德性的儒式社會秩序之間的兼容指數也會更低。從這個角度看,即使筆者關于打造“數據化儒家”的具體技術建議在某些方面是有所偏頗的,儒家的道德理想與大數據技術自身的倫理性質之間的巨大張力卻依然是存在的。

  結語

  不得不承認的是,傳統儒家的政治理想顯然是帶有精英政治色彩的,并因此很容易被一些粗心的當代人誤解為是獨裁專制的同謀者。但按照本文所梳理的“周政”與“秦政”之間相互博弈的大線索,作為本土數據資源的守護者,儒家可能恰恰是通過執行某種小范圍內的基于親情的柔性權威主義,來避免某種大范圍內的基于帝國律令的剛性權威主義。因此,如果我們將“獨裁”僅僅理解為“秦政”的近義詞的話,那么,那種將儒家視為“專制同謀者”的觀點本身就是站不住腳的。不過,同樣需要注意的是,如果我們不運用基于馬恩歷史唯物論的觀點來重新審視周-秦之爭的現代意蘊的話,我們就會忽略在現代西方民主制度的偽裝下資本邏輯所起到的“秦政替代者”的作用,并因此忽略現代技術條件下的資本收割效應。而這樣的結合馬克思主義視角的討論結果,對于當下的中國的某些不健康文化現象的滋生,也是具有一定的延伸性解釋力的。從這個角度看,本文所提出的經過歷史唯物論之“思想升級”的儒家經濟哲學思想,其實是完全可以運用對于現實的批判的。

  不過,本文所提供的關于“數據化儒家”的思想構想,依然只是一個草案。阻止實現這一草案的消極因素主要來自于三方面:第一,傳統儒學教育對于現代科技的疏離感,在一定程度上限制了實踐這一混合式方案的人才的數量;第二,現有的大數據技術的對沖技術(如區塊鏈技術)的不成熟性,在一定程度上使得“數據化儒家”的技術落地問題面臨挑戰;第三,目前大數據技術的“割韭菜”效應實在過于明顯,這就使得我們沒有先驗的理由認為與之對沖的技術形態能夠在“韭菜被割完”之前成型并有效地投入運用。然而,從積極角度看,這些消極因素本身并不能構成阻止我們發掘“數據化儒家”之可能性的充分理由,因為現實歷史的展開總是會不可避免地卷入某些偶然性因素,以便為某些暫處于邊緣位置的力量所利用——而貌似為大數據主義所主導的歷史進程,恰好是無法自行消除這種偶然性的,卻反而可能因為對于社會實在的失真性描述而放大這種偶然性。因此看來,人類在信息時代的最終命運,目前依然是個未知數。

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