【丁耘】五四、儒家與啟蒙——“封建專制”問題再思考

欄目:理論動態
發布時間:2019-05-07 12:45:16
標簽:“五四”、儒家與啟蒙、封建專制
丁耘

作者簡介:丁耘,男,西歷一九六九年生于上海。一九八七年入復旦大學哲學系學習。一九九七年獲哲學博士學位。一九九七年起任教于復旦大學哲學系。著有《儒家與啟蒙:哲學會通視野下的當前中國思想》(生活·讀書·新知三聯書店2011年版)?,《中道之國:政治·哲學論集》(福建教育出版社2015年出版)。

五四、儒家與啟蒙——“封建專制”問題再思考

作者:丁耘

來源:《儒家與啟蒙》,北京三聯書店,2011年

時間:孔子二五七零年歲次己亥四月初三日甲辰

??????????耶穌2019年5月7日

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作者按

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《五四、儒家與啟蒙——“封建專制”問題再思考》一文是專為“五四運動”90周年撰寫的,成文于2008年,從未發表,后收入拙著《儒家與啟蒙》(北京三聯書店,2011)。這次承三聯學術通訊美意,轉載舊作(成文于四十歲之前,也算少作)。致謝之余,略陳鄙意:

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這些年筆者關于“五四”有一系列的論述,此文屬于較早的一種。筆者的“五四”論述基調大體一致,但基于時機與場合,偏重或針對性會有調整,尚希讀者察之。

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“五四”研究可以有很多方式,但總不外乎特定問題意識與史料的結合。“五四”運動的意義,既打開了重要的思想史維度,又超出了單純的思想史范疇。另一方面,“五四”運動又不屬于純粹的歷史研究,而是共和國的正當性論述極為重要的一環,甚至是奠基性的一環。在這個意義上,“五四”研究不僅具有單純的史學研究的意義,同樣也需要政治哲學或政治神學的基本問題意識。因而當前最妥善的做法,是把二者結合起來。這樣一來,就需要一個更為普遍的歷史哲學框架(而不是簡單的“歷史觀”),來處理“歷史整體”或檢討對歷史的“整體”理解是否可能、如何可能,乃至檢討什么叫做對歷史的“理解”和“解釋”。這是一個非常艱巨的工作,牽涉之深廣,已經超出了單純“五四”研究的范圍。由于在歷史哲學問題上的慎重,以及受制于一些更為基本的前提性研究,筆者近年和今后一段時間不再對具體的歷史議題發表意見。這也是在這樣一個重要的日子里,只能貢獻給讀者一篇鄙人不太滿意的舊文的原因。

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作者簡介

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丁耘,復旦大學哲學學院教授,博士生導師。復旦大學思想史研究中心主任(2005)。研究方向為外國哲學(主要是德國哲學及古希臘哲學)與中國哲學。主要關注的問題領域包括形而上學、現象學與政治哲學與思想史。著有《道體學引論》(華東師范大學出版社,2019年,即出)、《儒家與啟蒙》(北京三聯書店,2011年)、《中道之國》(福建教育出版社,2015年,)、《十七世紀形而上學》(人民出版社,2005年,合)。譯有海德格爾《現象學之基本問題》(上海譯文出版社,2008年版;商務印書館,2018年修訂版)。在《中國社會科學》、《哲學研究》等發表學術論文多篇。

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在人類的社會文化史上,也許很少有這樣一場思想文化運動,像五四新文化運動[1]那樣,在它當時的發生、隨后的解釋與最終的評價中都充滿了熱情洋溢的理論爭辯,而又是以不同社會集團之間日益殘酷的政治斗爭為背景的。沒有一場以文化性自命的社會運動具有像五四運動那樣直接的政治起因與深遠的政治后果[2]。

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五四運動是舊時代的寂滅點與新時代的爆炸點。它一方面代表了新文化的認同者與舊制度舊文化的徹底決裂——這意味著中國的現代性只能通過“古今斷裂”達到其明晰的自覺。同時在政治上,這也意味著對淵源于前清政統的北洋共和政府合法性[3]的徹底拒絕。另一方面,隨著中華現代國家革命建國所伴隨的社會變革進程的日益激進,在五四新文化運動中曾取得基本共識的文化—政治集團產生了顯著的分化。中國國民黨的激進化與中國共產黨的建立本身就屬于五四運動的政治效果[4]。國共兩黨的聯合、分裂、它們各自的游移轉化與它們之間的勢力消長直接導致了對五四運動的不同解釋與定位[5]。對五四運動的解釋與評價取決于中華現代國家的自我論證與自我描述。

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“五四運動”是中國現代性最強烈、最清晰的符號。然而,現代性本身固有的復雜與緊張會不斷侵蝕任何符號的一義性。如果現代性本身——無論是其可取性或者可行性——成為問題[6],這個符號就會從用以指稱對象的東西,變成被爭辯的對象。正如五四運動解釋史表明的那樣,對現代性本身的不同態度、不同的現代化道路、現代化道路的不同時期,必然會導致對五四運動解釋的歧異乃至爭辯[7]。

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現代性或者尚未完成,但現代世界已經是、并將仍然是既與的東西。我們在幾代前輩之后,之所以再次思考五四運動,無非試圖借以思考我們現在身處的這個世界,思考它的前提、起源與原則,思考那些仍然活躍的、已經過去的或者暫時休眠的東西。新文化運動凝結了中國現代思想的諸多沖突要素。思考五四,就是反思中國的現代性。

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五四新文化運動的基調,史家們雖然議論多端,然而大體不出這個范圍:五四新文化運動的主流特征是被愛國熱情所強化的、與儒家傳統最直白的徹底決裂。換言之,它是在鮮明強烈的古今之爭中實現的、通過激烈否定傳統文化總體(包括學術、倫常、品性、習俗特別是家族制度,而不僅限于傳統政制)達到的現代性自我認同。五四新文化運動最大的思想效果就是徹底切斷了儒家傳統與現代社會的積極關系,就是以現代的名義對儒家的去魅、拒絕乃至公開蔑視。五四運動之后,任何明確訴諸儒家傳統的現代化方案、任何高調的保守主義努力,甚至任何調和傳統與現代的智性嘗試都會遭到時代主流的無情嘲弄。另一方面,這種與傳統的斷然決裂恰恰出自對祖國命運的關切與焦慮。思想史家們充分注意到五四新文化運動包含的這種復雜性,它總是被雙重化地命名為“反帝反封建”、“反傳統的民族主義”或者“救亡與啟蒙的雙重變奏”等等[8]。救亡、反帝、民族主義或愛國主義大體同位,反封建、反傳統、啟蒙大概相應。但對于這兩重因素之間的關系,論者們卻聚訟不休。在新中國最雄辯簡易的自我論證中,帝國主義與封建主義擁有聯盟的關系,因此反帝反封建之間不存在任何邏輯沖突。當然這種判斷主要是以社會政治現實角度為基礎的[9]。而其他論者幾乎全都承認這兩重因素之間隱含的沖突關系[10]。為了解釋這種近乎吊詭的沖突,學者們要么將其歸為傳統思維方式本身,[11]要么認為這兩重主題在本質上僅具外在關系,啟蒙只是救亡的歷史工具,自為的目的高于為他的工具,救亡最終壓倒啟蒙,中國思想界的任務是繼續啟蒙事業,等等[12]。

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這兩種解釋都有各自的問題。前一種論調的傳統概念過于籠統。五四新文化運動誠然激烈反對儒家傳統,但與這種拒絕相伴隨的是對傳統文化中儒家敵對學派的積極評價。例如對法家、墨家等的重視,不無為現代社會尋找傳統資源的深刻動機[13]。“反傳統”也不僅屬于一種姿態或者“思維方式”,而是帶有豐富的具體內容。這個論調最大的問題是所謂“民族主義”的斷言。五四新文化運動的復雜光譜中明顯包含了超越單純民族意識的世界視野[14]。即便那種體現為救亡意識的愛國熱情,也必須與辛亥前革命黨之“驅逐韃虜”區別開來。反帝的愛國主義與排滿的民族主義切不可混為一談。前一種論調有意回避了反傳統與啟蒙的關系,而在一定程度上將反傳統動機追溯到傳統本身。這顯然出于某種帶有保守主義色彩的深長顧慮,但并不切合五四運動領袖們的自我理解。迄今為止,在所有對五四新文化運動的分析工具中,“救亡與啟蒙”——固然經過某種調整——仍是被最廣泛接受的話語。確切地說,越來越多的論者更愿意用“啟蒙”為五四新文化運動提供一個盡可能恰當的分析尺度[15]。

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由于救亡的歷史目的無非是建立現代國家,而現代國家的正當性論證只能來自啟蒙[16],是以根本不可能將啟蒙從救亡中排除出去。考慮到這種復雜性,更有謹慎的學者再將歐洲啟蒙傳統辨析為二,試圖將“救亡”限制在法式啟蒙傳統的歷史效果之內[17]。無論如何,所有僅僅使用“啟蒙”范式的論證同樣無法抹殺“救亡”與“啟蒙”的彼此沖撞。五四新文化運動的思想史意義就存在于這個吊詭關系之中。必須看到,這種吊詭就是中國現代性固有的特征。這就是說,古今必然沖突,儒家與現代不能兩立,只有拒絕儒家傳統,才能建立現代社會與現代國家,完成救亡之使命。這個驅使中國現代世界得以構成的基本信念,當然建立在對中國傳統、現代社會及其關系的特定理解上。另一方面,按照這個信念建立起來的中華現代國家與現代社會,無論如何并不完全符合啟蒙運動關于現代性的想象與期待。它在很大程度既具有現代色彩,又擁有古代要素,這一切又是怎么發生的?現存的東西總有其充足的根據。探索中國現代性的實際根據,籍此批判中國啟蒙運動那個古今截然對立的信念,將是一項極有意義的工作。

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限于篇幅,本文只能在這個論題意識下將自己的任務限制為:檢討中國啟蒙運動對傳統特別是儒家傳統之理解。我們且從五四運動對儒家的批判入手。

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五四運動爆發僅兩年之后,胡適就及時總結了當時兩大風云人物的反儒貢獻:

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吳先生和我們的朋友陳獨秀是近年來攻擊孔教最有力的兩位健將。他們兩人……精神上很有相同之點……吳先生是學過法政的,故他的方法與獨秀稍不同.[18]

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誠如胡適所描述的,五四運動反孔的代表性人物就是陳獨秀與吳虞。后世從五四運動中汲取的反儒資源,大概不出此二子之議論范圍。陳吳兩位,就其否定儒家傳統的果毅決絕而言,并無二致。然而其論據與效果,都有不容忽視之差別。大體而言,吳氏主要從專制方面攻擊儒家,而陳氏則將這個觀點拓展到了對“封建社會”的總體批判上。早在其一九一五年的反孔檄文《家族制度為專制主義之根據論》中,吳虞開宗明義便說:

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商君、李斯破壞封建之際,吾國本有由宗法社會轉成軍國社會之機;顧至于今日,歐洲脫離宗法社會已久,而吾國終顛頓于宗法社會之中不能前進。推其原故,實家族制度為之梗也。[19]

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晚清以來,中國知識界對傳統君主制的猛烈批判,起于甲午戰敗之后,譚嗣同、嚴復、梁啟超與有勛焉。據有關考證,關于中國傳統皇權制度的專制政體敘述,源自日本及其遠紹之孟德斯鳩學說,中國知識界首先以“專制”直陳中國傳統政體的,則是一八九九年的梁啟超[20]。然而,梁氏在二十世紀初雖一面以《中國專制政治進化史論》、《論專制政體有百害于君主而無一利》等雄文猛烈批判傳統政治,一面對尊孔保教婉轉批評,卻仍對孔子之教持有敬意,從未直接將所謂專制政體的根源追溯到孔學與家族制度上[21]。這是吳虞的貢獻,也是五四新文化運動更為激進的主要表征之一。

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概言之,吳氏對儒家的譴責出于這樣一個基本論斷:在社會組織上支持宗族制度的儒家在政治上必然支持君主專制制度。在辛亥革命之后,君主立憲政體與開明專制制度或許還有爭辯之余地,單純君主專制政體即使在保皇派那里也難以取得一致的擁戴。在共和革命之后,與君主專制緊密聯系在一起的儒家遭受全面清算,不過是個時間問題而已。在共和制度政治正確的前提下,吳虞對儒家的批判是難以反駁的[22],即使對儒家做了托古改制式的改造也不成,除非在與傳統政制清楚切割的前提下重述儒家——后者就是五四之后興起的新儒家道路。不過,吳氏論證中也還隱含了一系列的社會史判斷:戰國之前的中國社會是“封建”的政治制度與宗法社會;法家變法破壞封建,宗法社會有轉為“軍國社會”之機;歐洲現代社會就是某種“軍國社會”;正是儒家所支持的家族制度使中國滯留于“宗法社會”;欲學習西方建立“軍國社會”,只有否定儒家,破壞宗族制度。

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吳虞的這個論證,就思路上與一般反孔者并無不同。但其關于東周、秦漢以降乃至清代的社會及現代社會(他沒有用“現代”一詞)三者的性質斷定,流傳不廣,逐漸湮沒不彰。其說蓋因襲嚴譯《社會通詮》之分類,卻恰與嚴復本人之判斷相反[23]。嚴復看到了法家所立秦漢郡縣制度的“軍國”性決不同于封建制的“宗法”性。而吳虞相反則堅執郡縣專政制度的另一面甚至基礎,就是宗族制度。合二子之論,中國古代歷史是“軍國的”(郡縣的、專制的)國家、“宗法的”(封建的)社會而已。他們各自看到了一面,而這兩面的結合恰好是所謂“封建專制”或“儒法合流”[24]。吳虞的貢獻在于深刻地看到了這兩面之間的關系,指出“專制”國家(表面上的法家式君主制國家)的根源在于宗法社會(儒家式社會)之家族制度。這里的問題十分復雜,既隱含了儒家親親尊尊學說的深意,隱含了周秦之際原始儒家自身的轉化,也隱含了解決儒法之間或封建郡縣之間表面矛盾的的密鑰。但在五四的語境下,吳氏觀點很快就通向了通過社會史給予儒家毀滅打擊的唯一道路。

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吳氏“只手打倒孔家店”的政治—文化論證接受者甚多,沒有遭遇任何實質性的挑戰。但就這種論證必須隱含的社會史論證而言,被繼承光大的,乃是陳獨秀的“封建說”。

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陳獨秀比吳虞有更為自覺的現代意識。他明確宣判了“孔子之道”與“現代生活”之不相容[25]。然而他對現代生活的看法,主要兼經濟與倫理而言,更偏重唯物史觀的色彩:

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現代生活,以經濟為之命脈,而個人獨立主義,乃為經濟學生產之大則,其影響遂及于倫理學。故現代倫理學上之個人人格獨立,與經濟學上之個人財產獨立,互相證明,其說遂至不可搖動;而社會風紀,物質文明,因此大進。中土儒者,以綱常立教……此甚非個人獨立之道也。[26]

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在五四前后對儒家的批評中,陳氏并未像吳虞那樣,僅從對專制主義的無條件反對出發,進行帶有主觀意愿的歷史判斷,而是以某種唯物史觀加進化論的色彩的、更加全面的社會史觀點評價了儒家。這就是說,一方面對儒家在歷史上的意義不無肯定,另一方面,則從“歷史必然性”——而不僅是“政治可取性”——的角度宣判了儒學之必不可行于當日:

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孔子生長封建時代,所提倡之道德、禮教、政治,封建時代之道德、禮教、政治也……其范圍不越少數君主貴族之權利與名譽,與多數國民之幸福無與焉。[27]

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必須注意,在這里陳獨秀對封建概念的使用已與吳虞大不相同,不再拘于中國制度史的舊義,而是明確在與馬克思主義社會史相一致的意義上使用該詞的。按照有關學者的考證,在陳氏之前,“封建”概念的使用仍處在中西日語文之間的彼此“格義”階段,而此概念之逐漸贏得唯物史觀中feudalism之含義,并且以此原本指涉歐洲中世紀社會的社會史概念去指吳虞之類老派學人所指的“宗法社會”,并連同其背后的普遍社會發展史學之定于一尊,陳氏在五四期間的論調起了關鍵的先驅作用。[28]

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陳獨秀破斥儒家之激烈,未必有甚于吳虞。其殊勝之處在立不在破。在新文化運動期間,陳氏為自己的反儒論調辯解說,其排儒反孔,無非為了立德賽二先生。為擁護民主與科學,只有反對儒家傳統、舊制度、舊文化乃至一切國粹。欲為儒家辯護者,必須先打倒民主與科學。[29]然而民主科學是果非因,其所立者,就根本言,其實并非科學民主,而是唯物史觀。按照唯物史觀在中國社會中的運用,民主與科學的作用無非橫掃封建文化與封建專制政治而已[30]。正如哲學史家指出的那樣,五四新文化運動乃至近代思想的一切探索,其中心問題,無非是建立歷史觀用以指導革命[31]。

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五四新文化運動的啟蒙意義究竟何在?解決這個問題的關鍵也許并不在于完全參照歐洲啟蒙的具體內容[32],而在于當時中國社會的具體語境。中國啟蒙運動的鋒芒所指就是被斷定為“封建專制”之精神支柱的儒家傳統[33]。五四新文化運動的那兩位反孔健將,各自從一個方面批判儒家,綜合起來正好就是“封建專制”。經過社會史論戰,作為五四新文化運動的正統繼承者,新民主主義論遂將“封建”“專制”結合在一起描述秦漢直到滿清的中國社會[34]。于是,“封建專制”說作為新中國的自我論證的一部分,遂構成中華現代國家自我理解的一種成見。作為啟蒙運動,五四新文化運動對于所謂救亡的意義,歸根結底在于提供了這個必要的成見。儒家在現代社會之所以被反復批判,中國傳統政治之再辯護之所以艱難[35],歸根結底都在于這個成見。反省五四,歸根結底就是反省這個前見。

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“封建專制”說的內在結構大體是:封建的社會、專制的國家。社會性質決定政權性質,封建的土地、宗族制度決定政權的君主專制形態。封建專制是前現代的、落后的社會形態與政制形態。新文化運動的民主理想,就是反對專制;科學理想,就是反對封建文化的某個方面(例如“封建迷信”)。

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我們要把概念的本來意義、語境意義與歷史效果區分開來。“封建專制”說在民國以來復雜的社會政治現實中,有其具體所指。“封建”首先指軍閥割據,其次指土地的私人占有制度,最后指宗法制度[36]。其中,“割據”意義與“封建”之古義基本可通。宗法制度與封建之古義有密切的關系,但不宜混同。土地制度私人占有制度上的封建關系,則基本是西文feudalism之含義,與中文之作為政治關系之“封建制”不是一個概念。但“封建”在當時社會中既然實有所指,就是一個有功能的概念,其本義即使發生偏轉,也是無可奈何之事。“專制”則當指帝王、軍閥的家長式、統帥式統治以及民國領袖們非憲政的獨自統治。

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我們的問題并不僅在這個概念的語境所指,而是關切其歷史效果。為考察其歷史效果,則不得不復核其本意及其偏轉之機。考諸中西歷史,儒家“封建專制”說及其前現代落后之論調會面臨一些問題。本文只嘗試初步提出這些問題以及解決的一般思路。

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“封建”與“專制”這對概念都有諸多歧義,這些歧義來自古義、西義、翻譯格義與現實關切等多個源頭。它們糾纏交織在一起,為我們恰當地理解中國古今社會與政體帶來麻煩。然而,如果對儒家傳統的批判值得我們認真對待,就非澄清這些歧義不可。首先來看“封建”。

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“封建制”概念在中國古代史的本義,當指封土建侯之政治結構。然而此政治結構對應于宗法系統的社會結構。政治與社會同構,國家與家族同構,君統與宗統的對應,是“封建制”之核心內容。因此,殷周之際以來,統治方式中雖然也有郡縣制的直接治理方式,就天下而言,封建制是占主導地位的統治方式。封建制與宗法制是彼此造就的。封建制就是宗法制的政治延伸,宗法制就是封建制的社會基礎。殷周制度之變,即將君統合于宗統,是以其政治結構是禮治的、封建的。但在這種政治體系中,有土皆為君的封建君主決非大權獨攬之專制君主。其原因在于,一,受禮法(主要是宗族關系)限制,小宗受制于大宗,諸侯大夫受制于天子諸侯,豈有所謂專制之意?二,封建宗法同時也限制大宗君主對小宗君主之統治。封建諸侯大夫之封地并不被其宗子——天子諸侯直接統治。封建制天然地與專制不合,封建制中的后一因素、非集權因素逐漸壓倒前一因素。這就是東周之禮崩樂壞,陪臣執國政之原因。春秋戰國正是封建分權因素與專制集權因素彼此相爭之過程。周禮之封建制已無法遏止其導致的權力下移過程。這個傾向的遏止,是由法家變法,尊國君、抑世卿實現的。春秋戰國之際,國家形態實已發生了根本的變化,從貴族主導之春秋式國家,轉為國君主導之戰國式國家[37]。有秦一代,無非是將這種強大的君主制因素擴大至全天下而已。周秦之際,制度巨變。但這個變化在政治層面上當然歸于法家而非儒家。戰國之后,列國由于法家變法,國君逐漸大權獨攬,專制因素逐漸壓倒封建因素。秦漢制度遂即奠定。這個制度被稱為“專制”,帶有一定的“東方學”話語背景[38],并非歷史學的定論。蓋命名必以政體。秦漢制度并非政體表中的現成制度,而要從政體分類中側面推得。如僅以對貴族制的否定看,可以說是君主專制,也不妨說是平民政體。例如錢穆就直陳秦漢政體為“平民政府”,甚至將秦的滅亡歸因于不能以最后一個貴族國家領導“平民政府”。[39]

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然而,必須注意,周秦之際,并非徹底毀滅宗法制度,而只是將政治原則與社會原則分開,將國家形態與家族形態分開。戰國時國家形態有人稱之為所謂儒法國家[40]。漢承秦制,自謂王霸道雜用,也有學者以儒法互用稱之[41]。究其大端,無非是儒家的社會、法家的國家而已。但由于宗法制度未遭根本撼動,親親世襲原則仍對統治基礎產生影響。漢代以來,雖經強干弱支、削藩推恩,不斷貶抑封建貴族,仍不能阻止強宗大姓之門閥興起,直至隋唐科舉或唐宋轉型。

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我們的問題是,先秦儒家宗周,可以說代表封建因素[42],然而所謂專制因素明顯來自獨尊國君之法家[43],何以概以“封建專制”稱之?如果以此間“封建”蓋指“封建社會”而非“封建制”,那么“封建專制”所指無非秦制。秦制難道竟然是“孔子之道”的理想嗎?問題的關鍵在于,儒家傳統在秦漢之際作了怎樣的調整,怎樣吸納了法家因素以適應封建周禮崩潰后的專制大一統。后世儒家——特別是理學傳統——又是如何依據先秦原典精神、依據三代理想批判秦漢制度的。

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另一方面,儒家之所以在周秦巨變之際未嘗斷絕,甚至在秦漢制度下獲得了遠較先秦為高的獨尊地位,應當有其深刻的社會原因。在這個意義上,“封建”與feudalism亦非全無相符之處。可以將“封建”概念,不論其淵源,解析為三個方面。即經濟關系上的土地制度、社會關系上的宗法制度與政治關系上狹義的封建制。由于土地兼有“領土”與“財產”之雙重含義,是以土地制度必然具有經濟、政治兩方面的變化。周秦之際,土地制度變化必然導致政治制度變化,擁有司法、行政、稅收各權之領主轉變為只擁有所有權、享用地租而非賦稅之地主[44],(商君變法甚至以軍功授庶人以田,則所謂新興地主階級亦可來自庶人,而非舊領主)。土地既然國有,則政治制度必定導致各級封建領主之消失。天子遂真正而非僅在名義上(即通過司法、行政、賦稅關系)領有/占有天下之土,即所謂封建轉為郡縣。然而,在土地制度與政治制度的巨變背景下,家族宗法制度未曾有實質性觸動,經過某種轉化的宗法之基本精神(孝悌)仍為郡縣制天下所迫切需要者,此即儒家在秦漢制度下——即便在所謂唐宋轉型之后——反而持續成為獨尊之學的主要原因。

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在這個背景下,我們要對中國啟蒙運動追問的是,秦漢制度是否前現代的落后制度?如欲以“封建專制”合理地指稱秦漢制度,其中所指的“封建”當為土地制度與宗法制度。土地之真正的國有制度并非歐洲中世紀之土地制度(僅僅單獨命名為亞細亞制度是毫無意義的),而郡縣制與宗法制度的兩下適應實際意味著地方自治與國家權力的相互合作與彼此制衡[45]。那么,什么是現代?什么是專制?現代國家是與專制截然對立的嗎?要解決這個問題,我們要在接著“封建”之后,看一下“專制”。我們先考察一下歐洲啟蒙運動的專制觀,以了解現代國家與專制之關系。

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與中國啟蒙運動將儒家作為主要批判對象截然相反,歐洲啟蒙運動在相當長的一個時期內,將儒家傳統當作了啟蒙的重要資源之一[46]。儒家傳統與中國制度給了歐洲啟蒙哲人兩個大刺激,其一在宗教方面,其二在政治方面。在宗教神學方面,理學系統中沒有人格神的位置,天理與哲人之理神觀念非常接近[47]。在政治方面,中國(主要是滿清)成功統治一個龐大帝國的方式與經驗——通過耶酥會教士們的轉述——給處于潛伏危機之中的絕對主義國家提供了某種借鑒。值得注意的是,無論中國的頌揚者(例如伏爾泰與魁奈)還是批評者(例如孟德斯鳩)都用“專制”去指示中華帝國的政體性質[48]。關于中國的爭論實際上就是關于“專制”的爭論,關于歐洲絕對主義國家未來的爭論。這是開明君主制與憲政制衡這兩種不同的現代國家方式的爭論,但從來不是什么古代與現代、落后與進步的爭論。魁奈之所以撰寫“中華帝國的專制制度”,很大程度上是以中國為例子,對孟德斯鳩對專制的批評進行反批評[49]。在這場爭論中,前者實際上代表了法蘭西王國的君主制要素,而后者實際上代表了法蘭西地方貴族的利益,也就是進入絕對主義國家之后封建領主的利益[50]。無論“封建”還是“專制”,并不自在地就是前現代的。現代國家中仍有某種程度的封建/專制的沖突與均衡,例如地方自治傳統與中央集權的斗爭、例如部門—集團利益與國家利益的斗爭。從歐洲歷史的脈絡中看,專制對于封建而言正代表了典型的“現代”因素。君主專制的絕對主義國家正是現代國家的早期形態。君主專制一方面剝奪了教皇的世俗統治之權,另一方面削弱了封建領主的權威,實現了國家立法政令財政以及司法上的統一。西歐中世紀現代之變與周秦之變同樣昭示了,“專制”才是真正的“反封建”因素[51]。周秦之變與西歐中世紀現代之變也同樣昭示了,專制一統,才是真正的“現代”因素。

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歐洲政治思想史經驗提示我們,不能匆忙地用進步/落后、現代/前現代為標準去考量封建專制問題,這些尺度即使合用,也不是第一位的。對于國家體制來說,首要的應該是政體要素(也就是不同的權力要素)以及政體形式之分析。第一個為歐洲現代國家作正當性論證的博丹是這樣做的[52],第一個使用中文“專制”概念對中國古代政制進行清算的梁任公也是這樣做的[53]。任何完備的政體分析都是“君主”、“貴族”與“人民”的三元關系分析。從這個視野來看,“封建專制”與“民主”的二元對立具有嚴重的誤導性。五四新文化運動的這個基本前設,使我們無法恰當地理解中國古代歷史,也無法恰當地理解在五四運動激勵之下建立的中華現代國家的自然正當性(而不是社會史的正當性)。

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雖然歷史學者大多認為,自秦漢到滿清的政治制度基本沿襲秦制[54]。但仍有越來越多的古代史學者強調了所謂唐宋轉型問題[55]。當然在轉型的實際發生契機是否在唐宋之間[56]、其思想史前提究竟何在、如何理解民族國家與帝國的關系[57]等等問題上仍有很大的爭論余地,但概括來看,學者們在這樣幾個觀點上具有默契:第一,所謂轉型,按照內藤湖南等的觀點,實即貴族制因素削弱,君主專制因素加強[58];第二,中華現代國家的淵源應當追溯到這個轉型;于是,這就是說,第三,君主專制是現代國家興起的必需因素。

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這幾點與歐洲現代主權國家興起的歷史是可以相互參照的[59]。但我們要加以補充的是,一方面,轉型后之君主專制因素早在周秦之際即已經出現,轉型只是使之強化而非從頭締造;第二,門閥氏族政治不是先秦與歐洲意義上的貴族統治。它與儒家學術與宗法制度的沿襲有著密切的關系。在野蠻民族消滅漢族國家政權的時代里,宗族保全了社會結構不隨政權的崩潰而動搖;第三,君主專制因素的強化,直接削弱了貴族制因素,在這點上有利于平民。與其說“民主”與“專制”對立,不如說與“專制”直接對立的是“貴族制”;第四,君主專制因素的加強在客觀上造成了有利于平民的效果,但現代政體仍非完全不需要混合與制衡的因素。雖然如此,像如黑格爾那樣持混合政體立場而將明清政體批評為“在君主面前一切人都是一無所有因而平等”,是不符合中國政制的實際的。最后,也是最重要的一點,在這樣一個大一統的“封建專制”政體下,要對儒家傳統的政治與社會功能做出恰當的理解。儒家傳統一方面通過宗法制度維持著底層社會的自治以與皇權相制衡,另一方面同樣在政治結構上融入大一統的官僚制國家之中[60]。只要宗法社會仍然存在,封建制國家的解體并不足以中斷儒家傳統。儒家對秦制的基本判斷,可以從船山的史論中得到基本的佐證:

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秦以私天下之心而罷侯置守,而天假其私以行其大公,存乎神者之不測,有如是夫![61]

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五四新文化運動對儒家的攻擊,其最高的歷史意義無非是摧毀了封建的土地關系與宗族制度,但并沒有也不可能破壞中央集權與土地國有——這就是啟蒙與救亡的各自使命。換言之,救亡使命的實現恰恰釋放了原來已被儒家整合的法家傳統。經過某種轉化的法家的專制/平等因素正是中華現代國家與現代社會的構成要素。現在的問題是,在宗族制度基本瓦解了的現代社會,那已經與法家合流了兩千余年、維系著中華政統正當性的儒家傳統,應當如何重新論證自身?那沒有儒家的中華現代共和國,又將如何繼續維持自己的正當性而不致喪失文化與歷史的基本認同?

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二00八年十月

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注釋

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[1]廣義的新文化運動時期當指一九一七年至一九二一年,而不僅指一九一九年五月四日游行那一天。參見周策縱,《五四運動》,江蘇人民出版社,二00五,頁1。

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[2]百家爭鳴、智者運動、文藝復興或者啟蒙運動固然有著或許更為漫長、更為豐富的思想交鋒,但除了百家爭鳴中的個別例子之外,其領導者與參與者僅僅是理論先知,并無可能同時成為社會變革的主要推動者。然而中國啟蒙與中國革命在時間上如此接近,社會使命竟然迫使啟蒙先知們嘗試同時扮演盧梭、羅伯斯庇爾乃至拿破侖的角色。就這個特點而言,五四運動顯然與國際工人運動更為接近,但涉及的領域較后者遠為廣泛。五四運動催生了職業革命家,但它卻是由知識分子推動的。五四一代知識分子是古典士大夫的最后一代,現代知識分子的第一代。這個特點在某種程度上意味著中國士大夫傳統的現代轉化。參見林毓生,“五四式反傳統思想與中國意識的危機”,見氏著,《中國傳統的創造性轉化》,三聯書店,一九九六,頁147。

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[3]就法理而言,中華民國的合法性并非直接源于辛亥革命,而是來自清帝遜位、各派制憲。

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[4]從整個二十世紀的世界歷史角度也可以說,一戰帶來的列強格局的變化,特別是作為一戰最重要后果之一的俄國革命顯然正是五四運動、國民黨激進化與共產黨成立的重要原因。正是這同一個凡爾賽格局導致了二次大戰,而其戰后的國際格局也正是國共兩黨力量消長的關鍵因素之一。

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[5]一個顯著的事實是,在民族主義乃至傳統主義色彩不斷強化的中國國民黨那里,對五四運動的評價發生了微妙起伏與總體下降。與此相應,中國共產黨那里的五四運動地位則隆然上升。參見《毛澤東選集》第二卷,頁569,注2。五四運動的“反帝反封建”定位與新民主主義論的成立本來就是一個硬幣的兩個方面。注意毛澤東是在所謂新中國“望得見桅桿”的1939年以這樣一種最隆重的方式紀念五四運動的:他把從舊民主主義轉向新民主主義的“革命建國史轉折時刻”歸給了五四運動。鑒于新民主主義對于新中國最原初以及最被接受的合法性論證意義,可以說,新中國與五四運動是相互歸屬的,兩者的正當性聯為一體、密不可分。參見毛澤東“青年運動的方向”,《毛澤東選集》第二卷,頁561。

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[6]現代性本身不斷地成為問題,這難道不是現代性最清楚的特征之一嗎?

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[7]參見周策縱,《五四運動》,第十四章。

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[8]參見林毓生,“五四式反傳統思想與中國意識的危機”,見氏著,《中國傳統的創造性轉化》,三聯書店,一九九六,頁147。又,李澤厚,“啟蒙與救亡的雙重變奏”,氏著,《中國現代思想史論》,頁11。又,毛澤東,“五四運動”,《毛澤東選集》第二卷,頁558。毛澤東的命名解決了吊詭。封建主義與帝國主義在他的敘述中是聯盟關系,顯然這不是從思想角度而是從政治現實與社會現實出發的。這就是地主階級與官僚買辦階級之間的密切關系。反封建論述真正訴諸的與其說是傳統文化批判,不如說是土地革命。

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[9]如以學術觀點看,問題自然是,作為帝國主義走狗的買辦資產階級的意識形態難道是封建的嗎?具有反帝民族資產階級的意識形態固然有爭取民主的一面,但難道可以說是反封建的嗎?但毫無疑問,“封建”一詞在毛澤東的政論中有社會史論戰的支持,也有其當時的實際所指,參見下文。

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[10]無論是否受民族主義熱情的激發,反傳統主義顯然極易導致民族主義的反面,導致民族自尊心的下降與民族自我統治合法性的喪失。二十世紀三十年代以來,國民黨的民族主義走向了與傳統和解,這在一定程度上導致了五四運動地位的下降。共產黨對五四的肯定程度與國民黨的否認程度是同步一致的。參見周策縱,《五四運動》,頁348。

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[11]參見林毓生,“五四時代激烈的反傳統思想與中國自由主義的前途”,見氏著,《中國傳統的創造性轉化》,頁160。又參見劉小楓,《儒家革命精神源流考》,上海三聯書店,二000。

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[12]參見李澤厚,“啟蒙與救亡的雙重變奏”,氏著,《中國現代思想史論》,頁11。

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[13]整個二十世紀中國思想史研究中法家的引起爭議的獨特地位,頗耐人尋味。

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[14]參見程農,“重構空間:一九一九年前后中國激進思想里的世界概念”,見許紀霖編,《二十世紀中國思想史論》,東方出版中心,二000年,頁253。

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[15]周策縱對此有所猶疑,參見前揭,頁345。舒衡哲則堅持五四運動之啟蒙性,見氏著,《中國啟蒙運動》,新星出版社,二00七,頁3ff。又參見李澤厚,前揭。又,汪暉,“中國現代歷史中的五四啟蒙運動”,參見許紀霖編,《二十世紀中國思想史論》,東方出版中心,二000年,頁31。胡適的“文藝復興”之說除了暗示儒家傳統充滿中世紀的黑暗之外,顯然不符合五四新文化運動的特點。后者不是托古改制,而是明確的求新求變。

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[16]新中國的正當性論證直接來自社會史論戰中馬克思主義歷史觀的全面勝利。社會史論戰本身是對五四運動基本問題的最深刻辯護,而唯物史觀又是對歐洲啟蒙運動的維柯式繼承(將自然法轉為天命或者歷史必然性)。在這個意義上,沒有中西啟蒙運動,就不可能有新民主主義論。

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[17]參見高力克,“《新青年》與兩種自由主義傳統”,參見許紀霖編,《二十世紀中國思想史論》,東方出版中心,二000年,頁135。

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[18]《吳虞文錄·序》,黃山書社,二00八,頁2f。

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[19]同上書,卷上,頁1。

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[20]參見侯旭東,《中國古代專制說的知識考古》,《近代史研究》二00八年第四期。

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[21]參見梁啟超,《飲冰室文集》,上海新文化進步社,民國二十四年,第三卷。

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[22]在民國初年的政治斗爭中,帝制復辟往往伴隨著尊孔讀經。這是對儒家的批判逐漸全面激進的主要背景。

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[23]嚴復說,《社會通詮》的作者舉中國為宗法社會的例子是錯誤的,“蓋支那固宗法之社會,而漸入于軍國者。”見《嚴復集》,中華書局,一九八六,第四冊,頁923。

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[24]關于“儒法合流”,參見本書第二編“論中華傳統三個特性”一文。

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[25]否定孔教之第一理由,即不能適應現代社會。“孔教研究”,《獨秀文存》,安徽人民出版社,一九九六,頁415。

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[26]“孔子之道與現代生活”,《獨秀文存》,頁82f。

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[27]同上書,頁85。

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[28]參見馮天瑜,《封建考論》,第九章,武漢大學出版社,二00六。按馮著考證,“五四”新文化運動期間實際只有陳獨秀一人在后來的主流意義上使用封建概念。其借鑒前提是以此批判幕府門閥政治的日本思想界。陳氏封建概念之定于一尊,實由于三十年代初的社會史論戰。顯然,社會史論戰為毛澤東在三十年代末在歷史高度總結五四運動提供了極清楚的史學敘述。從這個脈絡看,相比“科玄論戰”、“中西文化論戰”,“社會史論戰”才是五四運動在主干上的實質性發展。普遍史觀一旦底定,科玄之爭、中西文化之爭,其結局不問可知。馮契精辟地指出,歷史觀問題才是近代思想的首要問題。中西古今之爭所圍繞的實即歷史觀問題。參見氏著,《中國近代哲學的革命進程》,上海人民出版社,一九九九,緒論之第二節。

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[29]“《新青年》罪案之答辯書”,《獨秀文存》,頁242f。

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[30]參見一九三八年陳獨秀為五四運動的再辯護。轉引自周策縱,前揭,頁350f。又毛澤東在批判陳獨秀的幾乎同時,仍然堅持新民主主義文化的民主與科學理想。科學就是反封建,民主就是大眾。參見毛澤東,前揭,頁567,頁707f。

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[31]馮契,前揭。

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[32]參見汪暉,前引。又,舒衡哲,前揭。

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[33]參見李澤厚,前揭。李文與其他思想史作品不同,通篇沒有給“啟蒙”下定義,而只是通過啟蒙所反對的東西來顯示這個立場。這是巧妙的做法,因為正如卡西爾看到的,啟蒙運動難以給出統一的定義。參見氏著,《啟蒙哲學》,山東人民出版社,一九八八。

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[34]“新民主主義論”,《毛澤東選集》,第二卷,頁664,“封建社會”。“中國革命與中國共產黨”,謂秦代之前是割據的封建國家,秦代之后是中央集權的專制主義的封建國家,同上,頁624,辛亥革命推翻了“皇帝與貴族的專制政權”,同上,頁631

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[35]參見甘懷真所謂錢穆情結問題,甘懷真,“皇帝制度是否為專制”,見氏著《皇權、禮儀與經典詮釋》,華東師范大學出版社,二00八,頁381。

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[36]參見馮天瑜,前揭,頁212。

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[37]孟子所謂貴戚之卿可廢國君的議論,必對戰國時國君權重之勢而發。難以想象春秋時儒家能有這種意見。

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[38]關于“專制”,參見侯旭東,前揭。

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[39]參見錢穆,《國史大綱》,商務印書館,一九九六,上冊,頁127。

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[40]參見趙鼎新,《東周戰爭與儒法國家的誕生》,華東師范大學出版社,二00六。

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[41]參見李澤厚,“說儒法互用”,見氏著,《歷史本體論,己卯五說》,三聯書店,二00六,頁189。

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[42]直至戰國時期,孟子仍試圖以貴戚之卿限制君主專制,參見注33。

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[43]春秋禮崩樂壞,竟至陪臣執國政。儒法皆倡尊君,而實有差別。儒家以周禮的精神(固有變通),在等級制下尊君;法家的傾向是敉平等級獨尊國君。儒家代表了一種與貴族制平衡的君主制精神,法家代表了獨大的君主制精神。在這里,法家意義的專制的主要對立物當然是貴族制而非民主制。這些其實都可容納到不同形態的現代國家政體中去。

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[44]參見侯外廬之社會史辨析,參見氏著,《中國思想通史》,第二卷,第一章;又,氏著,《中國思想通史》第四卷,頁3—34。人民出版社,一九九二。

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[45]參見費孝通,《中國士紳》,三聯書店,二00九。

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[46]參見朱謙之,《中國哲學對歐洲的影響》,上海世紀出版集團,二00六。又,張國剛等,《啟蒙時代歐洲的中國觀》,上海古籍出版社,二00六。

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[47]即使不同于神學之神,但也無疑更近自然而非人格神。參見龐景仁著,《馬勒布朗士的“神”觀念與朱熹的“理”觀念》,商務印書館,二00五。參伏爾泰,《哲學辭典·中國教理問答》,商務印書館,一九九一,下冊,頁266。

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[48]參見伏爾泰對孟德斯鳩的批評,《風俗論》,商務印書館,一九九七,下冊,頁478。

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[49]魁奈,《中華帝國的專制制度》,商務印書館,一九九二,頁93f。

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[50]參見安德森,《絕對主義國家的系譜》,上海人民出版社,二00一,頁105。

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[51]體現為地方、民族自治的“民主”倒有可能是“封建”的表現形態。

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[52]Bodin,《政制六書》描述了王政、專制以及僭政這樣三種獨治的政體。他所謂王政相當于魁奈用于描述中國的“合法專制”。

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[53]梁啟超詳細介紹了幾種不同的政體學說,參見氏著“中國專制政治進化史論”、“開明專制論”等文。

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[54]參見侯外廬著,《中國思想通史》,第二卷,頁2。

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[55]參見內藤湖南,《中國史通論》,社會科學文獻出版社,二00三。

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[56]陳寅恪的《唐代政治史述論稿》的問題意識實與唐宋轉型說一致。只不過他將此追溯到唐代科舉的興起與關隴集團的衰落。

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[57]參見汪暉,《現代中國思想的興起》,第一卷,三聯書店,二00四。

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[58]“這種貴族政治,自唐末到五代,從中古向近世過渡中衰落下來。代之而起的是君主獨裁統治。貴族衰落的結果,是君主與人民之間的距離,越來越接近了。”內藤湖南,前揭,上冊,頁324。

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[59]請參見本書中的《論中華傳統的三個特性》一文。

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[60]參見馬克斯·韋伯的《儒教與道教》。

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[61]王夫之,《讀通鑒論》卷一。

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責任編輯:近復

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