【胡棟材】近百年馬克思主義與儒學關系問題及其反思

欄目:理論動態
發布時間:2019-01-11 23:35:34
標簽:儒學、反思、馬克思主義

近百年馬克思主義與儒學關系問題及其反思

作者:胡棟材

來源:《馬克思列寧主義研究》2018年第7期

時間:孔子二五六九年歲次戊戌臘月初六日戊申

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作者簡介:胡棟材,中南大學馬克思主義學院講師,主要研究明清哲學與馬克思主義中國化。

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內容提要:從五四運動之前馬克思主義在中國的傳播到李大釗等中國早期馬克思主義者的出現,即涉及馬克思主義與儒學關系問題,然而從學術研究上提出這個問題的是塔爾海瑪。20世紀30-40年代是我國關于馬克思主義與儒學關系問題探討的一個高峰,從毛澤東到張岱年、侯外廬,中國馬克思主義者在理論和實踐上都有實質性的探索,將馬克思主義理論方法真正運用到對傳統文化的繼承、分析與批判中來。20世紀50-70年代,竇宗儀從認識論角度深入分析了馬克思主義與儒學的異同性。以及二者結合的思想路徑。80年代后期至90年代,受“文化熱”等因素推動,馬克思主義與儒學關系問題的研究呈現出顯題化、專門化的態勢,張岱年以及竇宗儀的研究路向得到進一步拓展。21世紀至今,馬克思主義與儒學關系問題獲得持續關注,然而要真正創造性地推動二者的結合或會通,并回應新時代的要求,還需給予深度總結和反思,這就要求我們實現馬克思主義與儒學更深層次和更高水平的“綜合創新”。

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關鍵詞:馬克思主義/儒學/反思

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標題注釋:國家社科基金項目“思想政治教育主體培育的文化認同機制及創新途徑研究”(15BKS101),中南大學首批創新驅動項目“基于國家主流意識形態安全的高校思想政治教育資源優化配置與綜合創新研究”(2015CX011)。

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馬克思主義是指導我國特色社會主義建設的理論基礎,儒學是中華傳統文化的主干,二者的關系問題,是中國現代思想文化發展的重要問題之一。整個20世紀中國思想文化發展的歷史,一定意義上,就是二者在實踐基礎上碰撞、沖突和融合的歷史。21世紀以來,隨著我國社會主義現代化建設的推進,馬克思主義與儒學關系問題得到持續關注。習近平在哲學社會科學工作座談會上的講話指出,要結合中國特色社會主義的偉大實踐,加快構建中國特色的哲學社會科學。①黨的十六大報告指出,發展中國特色社會主義文化,要以馬克思主義為指導,堅守中華文化立場。這就要求我們不斷推進馬克思主義中國化和優秀傳統文化的創造性轉化與創新性發展,特別是不能忽視馬克思主義與儒學關系問題。近百年馬克思主義與儒學關系問題都有哪些進展,從中可以得到哪些理論啟示,本文對此進行宏觀考察與深度分析,并指出創造性地推進馬克思主義與儒學的結合或會通是新時代的迫切要求。

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20世紀20年代前后:中國早期馬克思主義者的初步討論與塔爾海瑪的貢獻

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馬克思主義與儒學關系問題的產生,不能脫離馬克思主義傳入中國以及馬克思主義中國化的歷史背景與時代需求。歷史地看,馬克思主義在中國的傳播,要追溯到五四運動之前。1899年3月的《萬國公報》上刊出英國學者本杰明·頡德(Benjamin Kidd)所著《社會進化》一書前三章,由英國傳教士李提摩太(Timothy Richard)節譯(譯名為《大同學》),蔡爾康撰文介紹,其中首次提到馬克思和馬克思學說。②梁啟超1902年在《新民叢報》上發表的文章提到“社會主義的泰斗麥喀士(即馬克思)”。1906年,朱執信在《民報》上發表《德意志革命家小傳》,介紹馬克思、恩格斯的生平以及《共產黨宣言》的要點,并對《資本論》作了評述。③孫中山1912年10月14-16日在上海發表演說時,談到并稱贊了馬克思的《資本論》。④

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五四運動之前,馬克思主義在中國有一定的傳播,但沒有得到正確的闡釋和理解,也沒受到足夠重視。某種意義上,馬克思、恩格斯及其學說被視為西方進步思想之一而被傳播,而中國早期共產黨人基本上接受過西方進化論以及進步觀。⑤也就是說,馬克思主義傳人中國,與當時中國人對西方進化論以及進步觀的推崇有相當關系。近代以來,中國人學習西方,進化論及其進步觀是關鍵性思想要素。吸收和運用西方先進思想理論來改造舊中國,解決“中國向何處去”的問題,成為近代中國思想界的主題。如此一來,“古今中西”之爭成為時代思想的主旋律。中國早期馬克思主義者遇到的問題,就是如何處理馬克思主義和以儒學為代表的傳統文化的關系問題。

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陳獨秀強烈而敏銳地意識到儒家傳統在中國走向現代化過程中的巨大阻礙作用,他對孔子以及儒家的批判極為激烈,以《孔子之道與現代生活》(1916)頗具代表性。這就容易造成一種思想印象,使人認為陳獨秀一味否定儒家以及孔子,實際上不盡如此。陳獨秀本人對儒家持有限度的肯定,主張對孔子學說給予一定的唯物史觀的分析,他說:“孔教為吾國歷史上有力之說,為吾人精神上無形統一人心之具,鄙人皆絕對承認之,而不懷絲毫疑義。……中外學說眾矣,何者無益于吾群?即孔教亦非絕對無可取之點,惟未可以其倫理學說統一中國人心耳。”⑥還說:“孔子不言神怪,是近于科學的。孔子的禮教,是反民主的。”⑦對于儒家學說,陳獨秀不乏具體分析的態度。至于“孔教”有哪些“可取之點”,未作詳細考察論述。陳獨秀在早期共產黨內曾發揮舉足輕重的作用,他對儒家傳統的批判否定,在中國馬克思主義者身上顯然留有思想印記。

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如果說陳獨秀對儒家以及孔子基本持批判否定態度,那么李大釗的看法就要深刻和復雜一些。李大釗一方面承認和肯定孔子作為時代偉人的合理性及其歷史貢獻,另一方面激烈批判儒家學說對于專制政權的維護幫助以及負面作用。他指出:“孔子于生存時代之社會,確足為其社會之中樞,確足為時代之圣哲,其說亦確足以代表其社會其時代之道德。……故余之掊擊孔子,非掊擊孔子之本身,乃掊擊為歷代君主所雕塑之偶像的權威也;非掊擊孔子,乃掊擊專制政治之靈魂也。”⑧特別是轉變為中國最早的馬克思主義者之后,李大釗注重運用馬克思主義唯物史觀及其辯證法來剖析中國社會與思想文化,提出所謂“三種孔子觀”,即“實在的孔子”“歷史的孔子”和“世界的孔子”。另外,從中國傳統文化而來的民彝史觀對李大釗接受馬克思主義唯物史觀起到了重要溝通作用。⑨1919年前后,李大釗與陳獨秀相繼撰寫了《我的馬克思主義觀》《馬克思學說》《由經濟上解釋中國近代思想變動的原因》《物質變動與道德變動》等文章,將唯物史觀具體運用到中國實際中來。現在看來,他們對唯物史觀的理解與運用達到了比較自覺的地步,尤其是李大釗,初步論及馬克思主義與儒學會通問題,并且在歷史觀、人生觀等方面嘗試融合馬克思主義與儒學。⑩這些初步探索,為馬克思主義中國化以及馬克思主義和儒學關系問題的研究奠定了理論道路,指明了前進方向。李大釗、陳獨秀對唯物史觀的運用帶有機械化痕跡,不可否認的是,他們觸及馬克思主義與儒學關系問題的核心要義,那就是中國的現代化問題。

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李大釗、陳獨秀等之所以能在短時間內轉變為馬克思主義者,關鍵性一環,在于他們即時接受了馬克思主義唯物史觀及其階級斗爭學說。他們在思想上基本上有一個從西方進化論到馬克思主義唯物史觀的轉變,這是很值得注意和認真探究的思想現象。不少學者認為,這種轉變的實現是因為中國革命本身的理論需要,李澤厚更指出,這種轉變是基于中國人實用理性精神而作出的,唯物史觀更能解釋和解決中國實際問題,因而由進化論走向唯物史觀,對于中國早期馬克思主義者來說是順理成章的事。(11)這些解釋不乏一定說服力,但對這種思想轉變過程以及內在動力缺乏必要考察,對中國傳統文化與馬克思主義的內在關聯機制也缺乏基本說明。(12)中國早期馬克思主義者曾浸染于儒家思想文化傳統,這些傳統與唯物史觀以及階級斗爭學說的關系究竟如何,關于這些問題,李大釗、陳獨秀等不是未加討論,而是未來得及予以闡明。這就將課題留給了以毛澤東為代表的后來者。

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李大釗、陳獨秀等中國早期馬克思主義者觸及了馬克思主義和以儒學為代表的傳統文化關系問題,在學術研究上尚未明確提出這一問題。真正將這一問題明確提出來的,是德國學者塔爾海瑪(August Thalheimer),他在《現代世界觀》(原書名為《辯證唯物論入門》,德文版1927年出版)一書中專門用兩章內容討論古代中國哲學,其目的在于探討以下問題:“古代中國哲學對于現代世界觀和唯物論究竟有什么關系?我們能夠從古代中國哲學中采取辯證唯物論的建筑材料么?我們能夠變更古代中國哲學的形式,加以改革,拿來和辯證唯物論調和么?或者我們有和它根本分離的必要么?”(13)塔爾海瑪明確提出了馬克思主義與儒學關系問題,并且是第一個試圖將中國傳統哲學納入唯物辯證法視域中加以考察和創造性轉化的馬克思主義學者,他認為,中國傳統哲學中缺少唯物論傳統,辯證唯物論的現代世界觀不可能和古代中國哲學相結合。(14)現在看來,這種看法并不恰當。然而,塔爾海瑪畢竟明確提出了一個前人未曾提及的重要問題,而且給予了一定研究。這些思想探究對于中國學者探究馬克思主義與儒學關系問題產生了影響。例證之一就是本書的翻譯者李達,可能受到塔爾海瑪觀點的消極影響,進而對馬克思主義與儒學關系問題持“懸置”態度。(15)在1937年出版的《社會學大綱》中,李達對馬克思主義與儒學關系問題未作涉及。

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在塔爾海瑪之前,郭沫若于1925年寫出了《馬克思進文廟》,該文以文學的姿態、豐富的想象力和幽默的筆調,描寫了馬克思與孔子的對話(16),其中就暗示馬克思主義與儒學相契合的思想信號,即馬克思主義科學社會主義和儒家大同社會理想存在某種一致性。《馬克思進文廟》體現了一種天才想象,彼時郭沫若開始嘗試運用唯物史觀來分析研究中國古代社會,他關于馬克思和孔夫子對話的構想,或可能得益于此。(17)如果將該文納入馬克思主義與儒學關系視野下來看待,其歷史意義更加不可輕忽。至少應該肯定的是,郭沫若已經隱約預見到馬克思主義與儒學相結合的某種可能性。

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概而言之,中國早期馬克思主義者已經或多或少、或顯或隱地論及馬克思主義與儒學關系問題,他們主要是批判儒學以及傳統文化,對于二者的結合問題未作具體考察,也沒有明確提出馬克思主義與儒學關系的理論課題,明確提出這一時代問題的是德國學者塔爾海瑪。這就是20年代前后的基本狀況。

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20世紀30-40年代:馬克思主義與儒學關系研究的一個高峰——從毛澤東到張岱年、侯外廬

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從馬克思主義在中國傳播角度看,20世紀20年代主潮是唯物史觀,30-40年代的聚焦點則是唯物辯證法。與此相應,中國馬克思主義者和一些贊成馬克思主義的學者已經比較深入地探討馬克思主義與儒學關系問題,并獲得了很多重要理論成果。可以說,20世紀30-40年代是馬克思主義中國化過程中馬克思主義與儒學關系問題研究的一個高峰。這一高峰的出現,與馬克思主義唯物史觀成熟運用以及唯物辯證法廣泛傳播有必然聯系。

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和李大釗、陳獨秀一樣,青年毛澤東不僅完成了哲學上由唯心論、進化論到唯物史觀的轉變,而且致力于把馬克思主義與中國實際以及中國思想文化傳統結合起來。在馬克思主義與儒學關系問題上,毛澤東至少有兩方面杰出的貢獻:其一,毛澤東秉承李大釗傳播馬克思主義的“中國化”特色。繼續將馬克思主義普遍真理與中國革命實際以及中國傳統文化結合起來。他在30年代中期相繼撰寫了《實踐論》《矛盾論》《論持久戰》等劃時代著作,以實踐表明馬克思主義與以儒學為代表的傳統文化相結合的可能性、合理性和歷史必然性,糾正了塔爾海瑪論斷的偏頗性。特別是《實踐論》,運用馬克思主義認識與實踐觀點,來理解和解決中國傳統哲學知行關系問題,實際上將中國優秀傳統文化融入馬克思主義認識論和實踐精神中。其二,明確提出“使馬克思主義中國化”“使馬克思主義在中國具體化”的時代命題與歷史任務,正式開啟了馬克思主義哲學中國化與傳統文化現代化。1938年10月,毛澤東在中國共產黨六屆六中全會上所作的《論新階段》政治報告中,正式提出“使馬克思主義中國化”的時代命題與歷史任務,他指出:“今天的中國是歷史的中國的一個發展:我們是馬克思主義的歷史主義者,我們不應當割斷歷史。從孔夫子到孫中山,我們應當給以總結,承繼這一份珍貴的遺產。這對于指導當前的偉大的運動,是有重要的幫助的。”“使馬克思主義在中國具體化。使之在其每一表現中帶著必須有的中國的特性,即是說,按照中國的特點去應用它,成為全黨亟待了解并亟須解決的問題。”(18)這些論述傳達出三個重要信號:首先,馬克思主義中國化要求我們認真研究自身思想文化遺產。其次,要充分運用馬克思主義歷史觀來對待我們的遺產。最后,馬克思主義中國化視域下的思想文化研究要以服務于中國革命和現代化建設為目的,要從中汲取智慧和方法。(19)

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從時間上看,艾思奇應該是“馬克思主義哲學中國化”的首倡者,但是毛澤東明確提出的“馬克思主義中國化”主張,其思想內涵與時代意義比艾思奇要深刻得多,影響力也要大得多。實際上,艾思奇的工作重心基本放在馬克思主義中國化與大眾化方面,對馬克思主義哲學中國化以及馬克思主義與儒學究竟如何結合等問題,沒有作出多少具體理論探究。

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唯物辯證法的傳播與論爭,是20世紀30年代中國思想界重要事件之一。在學術層面傾力傳播、研究馬克思主義唯物辯證法并將其運用到中國傳統哲學領域的,首推張申府、張岱年兄弟。經由瞿秋白等人譯介和推動,馬克思主義唯物辯證法在中國得到大力傳播。張申府從20年代即開始接觸并宣傳唯物辯證法,不僅如此,他還嘗試挖掘中國傳統哲學中所富含的辯證唯物思想因素,提出“打倒孔家店,救出孔夫子”的口號。他在《所思》(1931)中指出:“中國哲學的言仁、生、易,實深有合乎辯證法,有順乎大客觀。”(20)“‘中’為人的行動的標準,‘易’表示了宇宙實象。而且中國的‘易’是說的天地萬物,而非指的觀念思想,尤合乎辯證唯物的意思。”(21)尤其值得稱道的是,張申府推崇唯物辯證法,同時對中國傳統哲學給予認同,他主張“合孔子、列寧、羅素,而一之”的“解析的辯證唯物主義”(22),希望結合中國傳統哲學、西方分析哲學和馬克思主義唯物辯證法,從而建立一種綜合的、符合未來的新哲學。這些理論行為,已經在學術理念和理論實踐上推動了馬克思主義中國化以及傳統文化的現代化,對于馬克思主義與儒學的結合也給出了某種示范。

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張岱年在很大意義上推進了其兄的工作,最終樹立了融合馬克思主義與儒學的典范。相較于張申府,張岱年突出性的貢獻有三點:其一,闡揚中國傳統哲學的唯物論與辯證法思想,同時在學術理念上自覺表明馬克思主義的基本立場與主導地位,此以《關于新唯物論》及《辯證唯物論的知識論》(1933)等為代表。(23)其二,推進與完善“綜合創新說”,指出“綜合創新說”的核心是馬克思主義理論與中國優秀傳統文化的結合(24),此以《論現在中國所需要的哲學》(1935)、《哲學上一個可能的綜合》(1936)以及之后的《天人五論》(40年代先后寫出)為代表。其三,深入到馬克思主義與儒家學說相結合的具體研究,特別注意闡揚中國傳統哲學中的氣本論思想,此以《中國哲學大綱:中國哲學問題史》(1936,以下簡稱《中國哲學大綱》)為代表。更準確地說,將中國傳統哲學氣論與馬克思主義唯物論加以“綜合創新”,是張岱年思想創造的重要表現之一,他指出:“在中國哲學中,注重物質,以物的范疇解說一切之本根論,乃是氣論。中國哲學中所謂氣,可以說是最細微最流動的物質,以氣解說宇宙,即以最細微最流動的物質為一切之根本。”(25)從時代思想狀況看,《中國哲學大綱》的出現正當其時,既有力回應了馮友蘭新理學、賀麟新心學以及熊十力新唯識論等的挑戰,又在學理上將馬克思主義與儒學的結合準確落實為馬克思主義唯物論與儒家氣論的“綜合創新”,這是一大創舉,具有重要理論意義。

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與同時代中國馬克思主義者相比,張岱年更加深諳中國傳統哲學,進而能“接著”中國傳統辯證法和唯物論講,創發出符合時代要求的中國“新唯物論”哲學,指出在中國傳統哲學中發掘唯物的傳統并予以繼承發揚的要求。(26)這些理論工作與思想貢獻,是張岱年在馬克思主義中國化以及傳統文化現代化上做出的卓越貢獻。對于馬克思主義與儒學關系問題而言,他進一步明確了二者結合的理論可能性。遺憾的是,與現代新儒學的崛起相比,張岱年新唯物論很長時期內被學界忽視或曲解,這實際上不利于馬克思主義與儒學關系研究的推進,導致某些值得繼續探究的問題沒有得到應有的關注。例如,中國傳統哲學的“氣”與西方哲學傳統意義上的“物”或“物質”,如何才能真正融合起來,儒家“唯氣論”與馬克思主義唯物辯證論究竟如何結合(27),這些問題在張岱年這里都已蘊含,至今仍需要挖掘和加以研究。

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張岱年關于馬克思主義與儒學結合的研究,主要在中國古代哲學領域進行,與之相較,郭湛波自覺運用馬克思主義唯物史觀及其辯證法思想,對中國近代思想史作了梳理和解讀。《近五十年中國思想史》(1935,原書名為《近三十年中國思想史》)充分肯定和吸收李大釗所宣傳的馬克思主義唯物史觀,公開使用唯物辯證法和辯證唯物論,將中國近50年的思想分為三個階段,從經濟基礎與上層建筑、意識形態的辯證運動的角度予以概括和把握,高度評價了中國早期馬克思主義者如陳獨秀、李大釗等的貢獻,同時忽視現代新儒家以及自由主義者的作用。簡而言之,郭湛波的《近五十年中國思想史》與張岱年的《中國哲學大綱》,都是運用馬克思主義唯物辯證法,前者是對中國近代思想史作梳理和描述,后者是對中國古代哲學傳統進行分析和解說,二者可謂雙璧。但平心而論,在馬克思主義唯物論及其辯證法的領會和運用上,前者比較淺顯,大多停留于外在的反映論;在馬克思主義與儒學關系問題的探討上,前者也遠不如后者。《中國哲學大綱》從“宇宙論”“人生論”“致知論”等方面疏解中國傳統哲學,為后來者尋求馬克思主義與儒學的具體結合之處提供了理論借鑒。

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在張岱年的《中國哲學大綱》之后,趙紀彬出版了《中國哲學史綱要》(1939),該著有意將中國哲學史論述為“中國唯物論史”,從整體上肯定中國傳統哲學所包含的唯物主義傳統,并突出唯物唯心的對立斗爭在中國思想史的主線作用。然而,運用馬克思主義唯物史觀研究中國思想史并取得巨大成就的,要推侯外廬的《中國古代思想學說史》(1942)以及《中國近世思想學說史》(1945),后者1947年改名為《近代中國思想學說史》,1956年重修為《中國早期啟蒙思想史》。后來這些著作被發展成著名的《中國思想通史》。“應用馬克思主義歷史科學的理論和方法,總結中國悠久而豐富的歷史遺產”(28),“中國豐富的哲學遺產必須依據馬克思主義的觀點方法,作出科學的總結”。(29)這是侯外廬研究中國思想史的根本原則和學術理念,可以看作對毛澤東提出的“從孔夫子到孫中山,我們應當給以總結,承繼這一份珍貴的遺產”的落實,并且,侯外廬及其學派大量扎實的工作,使得《中國思想通史》在中國學術研究領域產生了長久影響,即使是像馮友蘭這樣的學術大家,后來也受到侯外廬這種唯物史觀范式的影響。呂振羽的《中國政治思想史》和郭沫若的《中國社會之歷史的發展階段》在40年代都先后運用唯物史觀及其辯證法來研究中國古代思想史或社會史,但從學科典范與學術影響上來看,都很難與侯外廬及其學派相提并論。(30)

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侯外廬是在李大釗直接影響下走向馬克思主義的,他在正式從事中國思想史的研究之前,對馬克思主義尤其是《資本論》已經有比較深刻的理解,加上他在思想史研究中注重文獻資料的整理和挖掘,注意闡發馬克思主義與中國傳統文化之間的內在聯系,盡可能避免對馬克思主義觀點的機械化套用,這就使得他的思想史研究在唯物史觀范式下取得了諸多重要成就。尤其是他的《中國早期啟蒙思想史》,高度評價處于“天崩地解”的明清之際的啟蒙思想。對此侯外廬有一個著名判斷,他說:“中國先秦諸子思想之花果,固然可以比美于希臘文化,而清代思想之光輝,亦并不遜色于歐西文藝復興與宗教改革以來的成果。”(31)具體而言,侯外廬把明清之際的王夫之、黃宗羲、顧炎武等人視為類似于歐洲文藝復興、啟蒙運動時期的思想巨匠,認為他們在反對封建倫理綱常以及追求自由、民主、科學等方面發揮了杰出作用。特別是以馬克思主義唯物史觀和辯證法來闡釋王夫之哲學思想,成為侯外廬探索馬克思主義與儒學結合的最重要理論成果之一,在學界產生了深遠影響。

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侯外廬關于明清之際早期啟蒙思想研究的可貴之處,在于他跳出了梁啟超、胡適“整理國故”的圈子,善于運用馬克思主義觀點和方法挖掘出中國傳統文化現代化的內生因素,找到了傳統與現代的“接合點”(蕭萐父語)(32),同時指出了馬克思主義中國化的歷史合理性。在運用馬克思主義基本觀點和方法研究中國思想史這一點上,侯外廬所確立的研究典范和方法的特征是十分鮮明的,那就是注重強調經濟條件和社會整體結構對思想史人物及其觀點的決定性作用。中華人民共和國成立之后,受政治意識形態影響,唯心一唯物二元對立的評價模式泛濫至學術研究領域,侯外廬所確立的研究典范和方法也遭受了嚴重損害。對此,我們仍要加以反思和檢討。(33)

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20世紀50-70年代:大陸研究遲滯與竇宗儀的開拓性貢獻

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侯外廬及其學派代表作《中國思想通史》的編撰與出版,見證了馬克思主義領導的中國革命與勝利。并且在中華人民共和國成立后50-70年代產生了無可比擬的影響。這種影響不僅是在歷史學科領域內,還廣泛地影響了哲學、社會學等人文社會科學。當然,這種影響力的產生,本身帶有政治意識形態的色彩。具體到馬克思主義與儒學關系問題,《中國思想通史》第一卷第六章對孔子及其儒學進行了馬克思主義的剖析,認為“立于禮”是孔子的中心思想,“仁”的思想從屬于“禮”的思想,“禮”的思想表明了“孔子的社會批判的進步性”(34),并從政治論、天道觀、道德觀、歷史觀以及知識論等方面作出馬克思主義的剖析,肯定孔子思想的進步意義,總體上高度評價孔子以及原始儒學。《中國思想通史》對孔子及其儒學的具體判斷不完全準確,但它對儒學的積極評價和辯證分析展現了中國馬克思主義者應有的理論精神與風貌,具有重要參考價值。

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中華人民共和國成立后,那些在抗戰期間運用馬克思主義基本原理對我國歷史文化進行整理和研究的著作,紛紛出版或修訂再版,并發揮了積極影響。繼《馬克思進文廟》之后,郭沫若1950年再版了他在抗戰時期寫的《十批判書》,該書對孔子的積極評價引起了學界注意,特別是對孔子仁學的高度評價,有積極理論作用。然而,郭沫若的這些觀點在“文化大革命”期間遭到了批判。呂振羽1953年修訂再版了《中國政治思想史》,其中認為孔子的“仁”實質上是唯心主義,但包含一些積極因素,而孔子的倫理、宗法制符合封建社會的經濟基礎要求,因而具有歷史合理性和某些積極意義。范文瀾在中華人民共和國成立前撰寫的《中國通史簡編》于1954年修訂再版,其對孔子以及儒學的觀點在當時具有一定代表性,他指出,剝除被統治階級所利用的孔子學說,孔子學說本身“對于我們是有益的,他給中國人民留下一份珍貴的文化遺產”(35)。與此不同,楊榮國1954年出版的《中國古代思想史》對孔子的“仁”“禮”“天道觀”等基本持否定態度,這為后來的政治運動所利用,加劇了馬克思主義者對儒學的排斥、否定甚至迫害。實際上,楊榮國曾在30年代發表過《中國古代唯物論研究》論文集,意在突出中國傳統哲學的唯物論傳統,他強調唯物論是進步思想,唯心論特別是宗教唯心論是“反動落后的”(36)。這樣一來,唯物—唯心二元對立的評價模式就暗含其中。加上政治上的強力干涉,特別是毛澤東50年代中期逐漸把馬克思主義與他所理解的孔子對立起來,號召以階級斗爭為綱,使得馬克思主義與儒學關系問題走向極端化和畸形化。“文化大革命”之后,大陸學界之所以厭棄唯物—唯心二元對立的評價模式,與這一模式在六七十年代造成的思想危害有一定關聯。

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1957年在北京大學舉行了“中國哲學史方法座談會”,其中就涉及馬克思主義與儒學關系論爭,還涉及如何繼承以儒學為主的傳統文化問題以及批判教條化的馬克思主義問題。這次會議促進了學界對孔子及其儒學再評價,同時也對馬克思主義與儒學關系問題帶來了新思考。不論如何,50-70年代以馬克思主義為指導和原則來研究中國傳統思想文化的基本趨勢沒有改變。任繼愈主編的《中國哲學史》(1963)就是這一趨勢的繼續(37),該書堅持一分為二地看待孔子及其儒學的思想觀點,但對馬克思主義和儒學關系問題未予詳論。

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受政治形勢影響,20世紀60年代后期至70年代中期大陸關于馬克思主義和儒學關系問題研究,基本上演變為對儒學一邊倒式批判與否定,不失允當且有價值的研究鳳毛麟角。然而。此一時期國外學界對馬克思主義和中國文化或馬克思主義和儒學的研究另開新貌。德國漢學家皮特·奧皮茨(Peter Opitz)1969年出版了《從儒學到共產主義》一書,1974年出版了《龍的子孫——從孔子到共產主義的中國之路》等專著,對中國人接受馬克思主義的文化背景和思想淵源進行了探索,指出中國早期馬克思主義者從儒學到共產主義的轉變有一個自然的文化心理過程。(38)在此之前,英國著名科學史家李約瑟(Joseph Needham)就提出:“辯證唯物主義淵源于中國,由耶穌會士介紹到西歐,經過馬克思主義者們一番科學化后,又回到了中國。”(39)“現代中國知識分子所以會共同接受共產主義的思想,其中一個很重要的因素是因為新儒家們(二程、朱熹)和辯證唯物主義在思想上是密切聯系的。……中國知識分子之所以更愿意接受辯證唯物主義,是因為,從某種意義上說,這種哲學思想正是他們自己所產生的。”(40)今天來看,李約瑟的這些判斷不夠準確,他對儒學傳統特別是宋明理學的作用有抬高之嫌,對馬克思主義唯物辯證法也未作具體分析,因而其論述依據并不充分。不過,他的問題意識十分重要,對馬克思主義和儒學契合之處的觀察也很敏銳,更重要的是,李約瑟積極評價中國傳統文化之于馬克思主義中國化和中國現代化的作用,這一點極為難能可貴。

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這一時期在馬克思主義和儒學關系問題探究方面最具代表性的,當屬美籍華裔學者竇宗儀的《儒學與馬克思主義:兩家認識論的比較分析》(英文版1977年出版,中文版由劉成有翻譯,蘭州大學出版社1993年出版)(41),該書是作者二十余年深思力索寫就的力作。同時,它是目前所見國內外學界第一本以馬克思主義和儒學關系問題為研究對象的學術專著,其學術意義是開創性的。總體而言,該書有如下理論特征以及學術成績:其一,明確的問題意識。該書不是為了比較而比較,其問題意識十分明確,那就是從思想文化上弄清馬克思主義在中國短短30年間迅速取代儒家的內在原因。竇宗儀認為,為了實現這個目的,就需要找出二者的相通處與異質點。其二,正確的學術立場。作者基本上未受大陸政治意識形態影響,但并不意味著作者沒有自己的學術立場,該書是以馬克思主義作為分析的基礎,在思維和存在的關系、世界的物質統一性、認識的辯證性質和辯證方法、實踐觀等四個方面作出比較,旨在尋求儒家思想和馬克思主義認識論之間的內在相通處。其三,科學的研究方法。作者對馬克思主義和儒學都有比較深切的了解,能深入到馬克思主義經典文本和儒家文獻之中,且以認識論問題為中心,以馬克思主義理論為比較基礎與框架,這就使研究有一個集中的對象和主題。其四,合理的研究結果。經過分析研究,作者得出基本觀點:馬克思主義與儒學大同而小異,二者在哲學上都以理性取代宗教信仰,都排除造物主,都認為一切都處于不停的變化之中,都懷疑自我價值觀,都認為思維是物質的一種功能,都認為靠實踐檢驗真理。簡而言之,二者在辯證唯物主義上的一致遠大于在歷史唯物主義上的一致,它們之間的融合是可能的。(42)綜上,竇宗儀認為馬克思主義和儒學的一致之處主要在哲學認識論、辯證法及其實踐觀,世界觀和歷史觀方面則較弱。

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在具體探究馬克思主義和儒學關系過程中,竇宗儀有許多頗具啟發性的分析比較,闡發了一些值得繼續探討的論題。他指出:其一,儒學對“格物”的理解,與列寧的“意識總是反映存在的”論點極其相似;馬克思主義者對“物質”(matter)的定義和儒學對物(things)的定義,即使不能說是一致的,也是非常接近的。(43)其二,對于馬克思主義和儒學來說,認識的最終目的就是要揭示出事物內部基本的東西,以解釋說明人和自然的現象。對馬克思主義來說,這就是普遍規律;而在儒學那里就是“道”的概念,從本質上來看,它與馬克思主義的普遍規律是相同的。當然,其間也有區別,馬克思主義關注的焦點是經濟基礎,而儒學關注的焦點是倫理道德。(44)其三,馬克思主義和儒學都致力于闡明唯物主義一元論世界觀和進化論世界觀。二者的觀點都是建立在自然主義和人文主義基礎上的,而且是唯物主義一元論的世界觀的必然的邏輯延伸。(45)其四,歷史主義是比較儒學思想和馬克思主義一個至關重要的方面。馬克思主義或許會反對儒學不科學的歷史觀點(如“氣數”說),但是儒學堅持研究歷史的重要性與馬克思主義的歷史觀并無沖突。(46)其五,竇宗儀在該書附錄三《論馬克思主義和儒家的人性論及其實踐》一文中指出,關于人的完善性,儒學和馬克思主義之間是一致的,二者的區別主要在于處理和強調的方法。

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以上舉其要點,足以說明竇宗儀的研究提出了不少獨到理論見解,達到較高理論水平。當然,竇著存在比附痕跡,比如,他將馬克思主義關于“質”“量”的定義和儒學關于“理”“氣”的定義加以比較,認為馬克思主義的“質量”關系與儒學的“理氣”關系至為密切。(47)這顯然是不妥當的。竇宗儀認為馬克思主義和儒學在辯證唯物主義方面的一致性多于歷史唯物主義,這也是片面認識。美國漢學家魏斐德(Frederic Wakeman)就曾指出,中國明清之際的一些唯物主義的歷史觀與馬克思主義的歷史唯物主義十分一致,為此他還具體比較了馬克思和王夫之的歷史觀點,認為王夫之是一位比列寧還要純粹的歷史唯物主義者。魏斐德的說法不一定完全準確,但至少能糾正竇宗儀研究的偏頗。(48)另外,竇宗儀對儒學的理解主要局限于宋明理學,這也是成問題的。(49)某種意義上,竇宗儀的研究開創了馬克思主義和儒學關系研究的新境界,也留下了不少理論問題和進一步開拓的研究空間。結合國內外相關研究狀況來看,毫無疑問,竇著在馬克思主義與儒學關系問題研究方面占有重要一席。

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20世紀80-90年代:“文化熱”推動馬克思主義與儒學關系研究的顯題化、專門化

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“文化大革命”的結束以及改革開放開啟,伴隨著經濟政治改革與發展的要求,我國思想文化領域很快掀起熱潮,圍繞中國文化的出路與發展前景問題,20世紀80年代學界開始形成“文化熱”以及相關論爭,要求重新評價中國傳統文化,反思傳統文化與現代化的關系。張岱年將各派關于文化問題的主張與相關論爭概括為六種類型,即“儒學復興論”“全盤西化論”“徹底摧毀與重建論”“哲學啟蒙補課論”“西體中用論”和“綜合創新論”。(50)以現代新儒家為代表的“儒學復興論”,在文化上主張以儒家學說為主體和本位,吸納西方思想資源。使中國傳統文化完成現代化的創造性轉化。“儒學復興論”反對以西方為唯一的現代化模式,這與中國馬克思主義者的態度比較接近。二者最根本的不同,在于以哪種文化為本位以及究竟如何看待文化在現代化中的作用問題。相較而言,以李澤厚為代表的“西體中用論”和以張岱年為代表的“綜合創新論”,基本上是站在馬克思主義中國化的立場來討論馬克思主義與儒學關系問題。

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從傳統文化現代化以及馬克思主義中國化角度來說,張岱年與李澤厚的致思路徑并無沖突,二者都是希望通過結合或融合馬克思主義與中國傳統文化,以創造出一種符合現代中國所需要的新文化。李澤厚指出:“未來的道路應是社會存在的本體(生產方式、上層建筑和日常現實生活)和本體意識(科技思想、意識形態)的現代化(它源自西方,如馬克思主義)與中國的實際(包括儒家作為中國文化心理的客觀存在這個實際)相結合。”(51)張岱年逐漸完善30年代提出的“綜合創新論”,對傳統文化作出具體分析和揀擇,并根據社會主義現代化建設的需要,通過辯證綜合,創造出一種既有民族特色又充分體現時代精神的社會主義新文化。不同的是,張岱年比李澤厚更堅定馬克思主義的一貫立場和學術態度,對中國優秀傳統文化的理解與體認更加客觀和深刻。李澤厚對儒家傳統的解讀,服從于他關于實用理性與樂感文化的思想建構,不能簡單地視為專門化的學術研究。

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80年代“文化熱”的一個共同特征,是中國傳統文化特別是儒家思想文化的研究呈現多樣化的興盛趨勢。例如,關于孔子與儒家,李澤厚1980年發表《孔子再評價》,龐樸1980年發表《“中庸”平議》,任繼愈1981年發表《論儒教的形成》以及1982年發表《儒教再評價》,侯外廬1986年發表《孔子研究發微》,蔡尚思1986年發表《孔子思想體系屬于哪種類型?》,匡亞明1987年發表《如何實事求是地評價孔子》,蕭萐父1988年發表《傳統·儒家·倫理異化》,等等。伴隨儒家及傳統文化研究的興起,馬克思主義與儒學關系研究進入了新時代、新階段。總體而言,80年代的研究呈現出以下時代特征:其一,張岱年以及侯外廬學派繼續推進以往的研究,以馬克思主義觀點和方法對待儒家學說,強調二者的結合與會通。張岱年和程宜山指出:“中國人特別是知識分子接受馬克思主義,與中國傳統文化也有密切關系。中國文化中本有悠久的唯物論、無神論、辯證法的傳統,有民主主義、人道主義的思想傳統,有許多歷史唯物主義的思想因素,有大同的社會理想,如此等等,因而馬克思主義很容易在中國的土壤里生根。”(52)接此,方克立提出“馬魂、中體、西用”說,進一步明確了馬克思主義的指導地位。其二,唯物—唯心二元對立評價模式被學界厭棄,新的研究路徑或范式尚在探索之中。學界開始從哲學觀、人論、社會歷史觀等方面探討二者的結合或融合,這在一定程度上得益于張岱年與竇宗儀的研究。比如,湯一介從這一時期開始重新思考馬克思主義與儒學的關系問題,并最終提出二者有四大契合之處的觀點。(53)劉宏章綜合以往研究,指出馬克思主義與儒學相似相通的地方有七處,即唯物論、無神論、辯證法、歷史觀中的唯物主義因素、民主主義、人道主義和大同的社會理想。(54)其三,現代新儒學的發展,給馬克思主義與儒學關系問題帶來了多元化理論視野,馬克思主義者和現代新儒家在這個問題上的交鋒,逐漸成為新的研究對象。在90年代,這些特征得到了強化。

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90年代的馬克思主義與儒學關系研究,除了在80年代基礎上有所推進之外,最突出的特點就是更加顯題化、專門化。曾樂山的《馬克思主義哲學的中國化及其歷程》(1991),是國內較早研究馬克思主義哲學中國化以及馬克思主義與傳統文化的關系的學術專著,該著的學術貢獻有兩點:其一,以唯物史觀為主要研究對象,歷史地梳理和探討了自李大釗以來的中國馬克思主義者的相關思想。其二,對馬克思主義哲學與中國傳統思想文化的關系有所挖掘,從歷史觀、認識論以及倫理道德等方面給予了初步探討,指出中國馬克思主義者在這些方面對傳統既有繼承又有變革。曾樂山的論述過于簡略,但已經形成基本觀點、主題與架構,這是不可否認的成績。

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李毅專門考察了中國馬克思主義與現代新儒學五四運動以來的交鋒和互動,在他看來,由傳統儒學發展創造而來的現代新儒學是對“中國向何處去”的時代問題的積極回應,站在現代新儒學的角度來看待中國馬克思主義,可以折射出傳統文化現代化的深層問題。(55)中國馬克思主義者實現了從進化論到唯物史觀的偉大轉變,從而解決了“中國向何處去”的時代問題。他的專著《中國馬克思主義與現代新儒學》(1994)雖然沒有直接探討馬克思主義與儒學關系問題,卻指認了二者的共識,那就是中國的現代化不是西化,與此同時,二者在歷史觀以及認識論方面的差異,也得到一定的考察。李著的局限在于,它仍然以唯物論與唯心論的對立來看待馬克思主義與儒學的關系(56),并認為二者某種程度上是意識形態斗爭,這實際上并不利于張岱年、方克立所主張以及他本人所認同的“批判繼承、綜合創新”的中國文化現代化之路。

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把馬克思主義與儒學看成是兩種意識形態的對立與斗爭,這種觀點在80年代末就已有表露,在90年代更不少見。蔣慶1989年在臺灣《鵝湖》雜志上發表《中國大陸復興儒學的現實意義及其面臨的問題》長文,其中涉及馬克思主義與儒學的關系,他主張“崇儒反馬”(57),認為中國現當代思想應以儒學為依歸,顯然是將馬克思主義視為不適于中國的西方意識形態。張允熠的《中國文化與馬克思主義》(1999)則指出,馬克思主義作為與儒學不同時代、不同階級的意識形態,具有根本對立的時代特征和階級內容,前者是科學的思想體系,后者屬于農業社會的觀念形態。(58)從意識形態理論角度來判定馬克思主義與儒學的關系,實質上仍然是在馬克思主義理論基礎上對傳統文化給予批判性研究。根據馬克思主義的觀點,意識形態具有相對獨立性與能動性,這就要求我們看到作為意識形態的儒學的歷史合理性及其與馬克思主義的融通之處。因此,從意識形態理論角度進一步挖掘馬克思主義與儒學的關系,成為有待研究的課題之一。

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張岱年曾指出,以儒學為主流的中國傳統文化與馬克思主義的關系問題是一個十分重大的問題,但研究起來難度很大。張允熠在這方面持續研究并頗有創獲,他的專著《中國文化與馬克思主義》,對馬克思主義與儒學的內在關聯作了較全面考察,二者在哲理上的相通性表現為“五個一致”:第一,二者在宇宙觀上具有一致性。儒家認為世界統一于“氣”(物質),“氣”生生不息,運動不止(運動),“氣”的生化流行就是“道”(規律),這種“道”的真正根源在于事物內部矛盾的對立統一(“一陰一陽之謂道”)。所有這些論點都與辯證唯物主義的世界觀趨于一致。第二,二者的致思趨向具有一致性。二者都承認實踐是認識的源泉、途徑和目的,實踐是檢驗真理的標準,人們在實踐中首先獲取的是感性認識,然后從感性認識上升為理性認識。第三,二者對人的本質看法一致,認為人性主要指向人的社會性。第四,二者的歷史觀具有一致性,尤其是王夫之的“理勢合一”觀與唯物史觀有所暗合。第五,二者的社會學說具有一致性,儒家的“大同”理想與共產主義理想都追求社會的完善。總而言之,在唯物論、辯證法、進步的歷史觀等方面,二者具有相通之處。張允熠進一步指出,在宇宙觀及本體論上,儒家形成了一個唯物主義實在論的傳統,其中關于“物”“氣”的論述已經接近馬克思主義的“物質”觀。(59)這些觀點在很大程度上推進了以往的研究,特別是“儒學唯物主義思想”的說法,對張岱年以及竇宗儀關于馬克思與儒學的研究有所繼承和拓展。

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與李毅一樣,張允熠是站在張岱年以及方克立所確立的基本立場上進行馬克思主義與儒學關系問題的研究,他認為要堅持和發展馬克思主義,必然要求進一步尋找馬克思主義與中國固有文化的新的結合點,從而在新的結合點上達到新的會通,由新的會通實現新的超越。為此他以豐富的文獻史料和廣闊的理論視野,對馬克思主義與儒學的關系問題作了多方面的探討,提出了“五個一致”的說法。某種意義上,《中國文化與馬克思主義》對20世紀馬克思主義與儒學關系問題研究作了綜合與總結,對新世紀的相關研究也不乏啟示。方克立的著作《現代新儒學與中國現代化》(1997)和《中國哲學與辯證唯物主義》(1998)的出版以及張允熠的《中國文化與馬克思主義》(1999)的相繼出版,激起學界關于“馬克思主義中源說”的論爭(60),顯示出馬克思主義與傳統文化之間應當進行深度對話和溝通的理論要求。

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及至90年代,關于馬克思主義與儒學關系問題,國內學界形成三種基本看法,即對立說(相斥說)、并存說和融合說。(61)“對立說”的代表是李一氓與司馬孺,“并存說”的代表是金景芳、吳光等人,“融合說”則比較復雜,主要有張岱年及方克立的“綜合創新說”、馮契的“智慧說”(62)、湯一介的“文化創新說”以及李澤厚的“西體中用”說。隨著中國社會的發展以及相關研究的展開,“對立說”漸趨式微,“并存說”也無大的進展,“融合說”近乎一枝獨秀。(63)杜維明、劉述先、方克立等探討了馬克思主義、儒學以及西方現代文化間的“三方互動”問題。1995年12月4-6日,中央黨校與孔子基金會聯合召開“馬克思主義和儒學”學術研討會,這次會議是90年代馬克思主義與儒學關系問題研究得到集中關注的標志性事件,意味著馬克思主義與儒學的結合或融通在學界取得一定共識。(64)1999年6月9日,中國社會科學院哲學所與孔子基金會共同舉辦“馬克思主義與儒學”學術研討會(65),進一步表明馬克思主義與儒學的關系問題在90年代已經成為學術熱點之一。正是在這種時代情勢之下,馬克思主義與以儒學為代表的傳統文化的關系問題開始被列為國家社科領域的重要課題之一,陳衛平主持的課題“馬克思主義哲學與中國傳統文化”(66),取得了可觀的進展,他先后發表了《從<實踐論><矛盾論>看馬克思主義哲學中國化與傳統文化》《變革·融合·制約——馬克思主義哲學中國化與傳統文化》《論中國傳統歷史觀的唯物史觀胚芽》等文章,構成此時期相關研究的重要組成部分。

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21世紀以來:創造性地推進馬克思主義與儒學的結合與會通是新時代使命

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21世紀以來,如張岱年所洞見的,馬克思主義與儒學關系問題成為時代性熱點課題之一。2000年7月3日,中華孔子學會與中國人民大學出版社共同舉辦了張騰霄、張憲中所著《馬克思主義與儒學》一書首發式暨馬克思主義與儒學座談會。該書的最大特點在于對馬克思主義傳入中國以后的革命時期和社會主義建設時期的一些問題作了探討。2001年,劉惠恕出版《中國政治哲學發展史——從儒學到馬克思主義》,首開從政治理論以及政治哲學的角度研究馬克思主義與儒學相結合的先河。(67)2003年,賈紅蓮發表《馬克思主義與儒學關系研究的現狀》(68),對20世紀90年代后半葉以來的馬克思主義與儒學關系問題研究作出檢討,進一步指認了二者融合的內在機制及其新的時代特點,并指出新時期的研究要超越以往那種表面的探討,進入關系研究的深層結構。這就意味著,21世紀的馬克思主義與儒學關系問題研究,基本表現為二者的結合或融合問題研究,顯然,這種研究是對張岱年及竇宗儀等工作的認同與推進。

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何萍與李維武于2002年出版了《馬克思主義中國化探論》,該著的重要內容之一就是探討馬克思主義與以儒學為代表的傳統文化結合問題,它不僅較為全面地揭示了馬克思主義與中國文化傳統的結合機制,還具體討論了李大釗、毛澤東、鄧小平以及馮契等在這方面的理論探索與思想貢獻,特別是將馮契哲學視為馬克思主義與傳統哲學結合的典范,拓展以往的研究視域。該著的一個優長之處在于它把馬克思主義置于整個20世紀中國思想世界中加以理解,使馬克思主義與中國傳統哲學結合問題獲得了廣闊的理論舞臺,體現了該問題的理論廣度與時代特征,為21世紀馬克思主義在中國的發展提供了理論啟示。

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張建新于2003年出版的學術專著《儒學與馬克思主義》,就明確表示堅持和貫徹馬克思主義與儒學的融合說。(69)張著認為,20世紀中國思想文化發展的歷史,就是馬克思主義與以儒學為代表的傳統文化在實踐基礎上碰撞、沖突和艱難曲折地相融合的歷史,這是中國走向現代化之路的必然選擇。同時,中國人接受、認同馬克思主義,并使之逐漸中國化的過程,與以儒學為代表的傳統文化現代化過程的歷史和邏輯是統一的。至此,馬克思主義與儒學關系問題研究基本上形成了一種學術理念,即馬克思主義中國化與傳統文化現代化是相統一的。這一點在陶德麟與何萍主編的《馬克思主義哲學中國化:歷史與反思》(2007)以及王錕的《儒學與馬克思主義哲學會通的審視及反思》(2010)中都被明確下來。(70)張著較全面地討論了儒學與馬克思主義在自然觀、元氣論、知行觀、歷史觀、人生觀、社會理想觀等方面的結合,這種研究模式實際上是20世紀八九十年代相關研究成果的再度綜合。與張允熠相比,張建新加強了對馬克思主義與儒學沖突、融合以及融合機制的探討,其觀點整體上更加平和。不過,張建新對儒家學說的理解存在不一致甚至相矛盾之處,比如,他一方面指出以“氣”“事物”為基本范疇的樸素唯物主義和經世致用傳統基礎上形成的實事求是思想,是儒學的主導思想精神;另一方面又認為儒學的核心思想是道德論,而且有重道德輕經濟的傾向。(71)如何準確而具體地把握和分析儒家學說,是研究馬克思主義與儒學相結合問題的重要前提之一,張著在這方面有待改進。

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近十年來,馬克思主義與儒學關系問題得到學界持續高度關注。2008年10月19-20日,中央黨校與孔子基金會共同主辦“馬克思主義與儒學”高層論壇。(72)2010年,湯一介領銜的北京大學儒學研究院將“儒學與馬克思主義”列為該院的三大研究課題之一。2011年,許嘉璐在山東大學儒學高等研究院主持該年度國家社會科學基金特別委托項目“馬克思主義與儒學”。2013年,“儒學與馬克思主義研究”工作會在北京大學舉行;同年,湯一介作《儒學與馬克思主義》的討論發言。2015年,山東大學儒學高等研究院、《文史哲》編輯部聯合發布的“近年儒學研究的十大熱點報告”顯示,馬克思主義與儒學的關系引起空前關注。此外,中央黨校、山東大學等單位還先后召開了多次以“馬克思主義與儒學”為主題的學術研討會,對這一問題展開了熱烈討論。通過研究與討論,學界在馬克思主義與儒學的關系是當代中國文化建設的重大課題、馬克思主義與儒學間不是互相排斥而是既有相通性又有互補性、馬克思主義中國化需要進一步推進與以儒家思想為主體的中國文化的深度結合、社會主義核心價值觀需要吸收儒家思想的精華、當代中國文化建設必須既堅持馬克思主義的指導又以民族文化為根基等方面達成了共識。(73)另外,新世紀以來,“中西馬”三方在學術上的繼續交流與互動(74),被證明有益于馬克思主義與儒學關系問題研究的開展。

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就馬克思主義與儒學如何結合或會通問題,學者紛紛闡發觀點與思考。湯一介指出,處理好儒學與馬克思主義的關系,對建設有中國特色社會主義至關重要,為此他較早提出二者融合的時代課題,并提出“儒學馬克思主義化”的概念。經過長期思考,他認為應該在二者的結合過程中創新,具體而言,二者在重實踐、社會理想主義、矛盾統一律與和諧思想以及關于人的理解等四大方面有相契合之處。(75)湯一介提出“儒學馬克思主義化”的概念,但他似乎更傾向于主張二者在并存的前提下予以結合。與此相較,方克立則十分強調馬克思主義的指導地位,他認為馬克思主義的一元主導地位越明確、越鞏固,就越能使傳統文化為我所用,綜合創新,與時俱進,為此他提出馬克思主義與儒學是“主導意識”與“支援意識”的關系。(76)對于方克立這種“馬克思主義儒學觀”,有的學者表示認同,有的學者則認為不符合儒學復興的現實要求,也不利于儒學的當代發展。何萍與李維武認為應該堅定馬克思主義哲學的主導地位,強調中國的現代化是馬克思主義與儒學關系問題的社會基礎和思想基礎。(77)郭齊勇認為儒家文化是中國馬克思主義的主要來源之一,馬克思主義中國化與中國現代化不能缺少儒學傳統的積極參與。(78)金觀濤與劉青峰認為馬克思主義在中國能成為占主導地位的意識形態,某種意義上是在儒學對馬克思主義中國化的影響下即“儒化馬克思主義”實現的。(79)更有甚者,如蔣慶、陳明、康曉光等人,直接指出儒家傳統特別是政治儒學的建構,可以取代馬克思主義的主導地位,這種“儒化中國”的思想方案及其現實實踐引起不少馬克思主義學者的警惕甚至強烈批判。(80)

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關于馬克思主義與儒學之間主導地位的論爭,是二者結合過程中必然觸及的重要問題之一。如果這種論爭的指向是意識形態領導權的爭奪,將無多大現實意義。(81)現實很明確,中國現代化的理論邏輯和現實要求,才是馬克思主義與儒學關系問題的核心要義,這就要求我們務必明確馬克思主義中國化與傳統文化現代化的統一性及其具體指向,不能一味糾纏于誰是主導或誰化誰的問題。對此,陳來、何萍等學者都認為馬克思主義與儒學關系問題要直指當代中國社會發展的文化需要,要更新對馬克思主義以及儒學的認識,而不是僵化地尋找二者的理論結合點。(82)這實際上要求我們繼承與發展張岱年的“綜合創新說”,啟示我們既要“回到張岱年”,又必須“超越張岱年”。

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創造性地闡發或揭示馬克思主義與儒學的理論結合點,成為21世紀以來馬克思主義與儒學關系問題研究的重點和熱點,也是新時代迫切要求解決的難點之一。前面提到,張岱年、竇宗儀、曾樂山、張建新、張允熠等撰著對此作出了各自的努力。近年來,陳先達、杜維明、郭齊勇、李存山、陳衛平、何萍、蔡方鹿、何中華、杜運輝、郭沂、邵龍寶、賈紅蓮、王杰、鄭林華、阮青、丁成際、郭繼民、孔德永、王錕、張舜清等繼續探討馬克思主義與儒學結合的相關問題。以進一步推動該領域的研究。(83)學界對此問題已經形成持續且高度關注的理論態勢,但要看到,既有的理論研究尚不足以反映和滿足現實的要求。

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關于當前及未來研究的一些反思

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反思近百年來的研究進展,關于新時代的馬克思主義與儒學關系問題研究,如下幾點值得記取:

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第一,研究主題應當明確,就是創造性地揭示或尋求馬克思主義與儒學的具體結合或會通。(84)從張岱年到竇宗儀再到張建新、張允熠,以及湯一介、劉宏章、陳衛平等,學界在尋求馬克思主義與儒學相似相通方面已經有不少創獲,在探討二者的結合機制方面同樣亦有所進展。現在的問題是如何深化這些方面的研究,給予創造性的融合,而不只是進行表面化的比較,也不能停留于學院式的研究。這就要求我們在學理上、方法上進行創造創新,同時對馬克思主義與儒學的文本、學理及其現實關系作出不失準當的理解。(85)某種意義上,這啟示我們“回到張岱年”并“超越張岱年”,實現馬克思主義與儒學的綜合創新。馬克思主義與儒學關系問題不是簡單的學術比較,而是基于時代需求的理論創造,創造出體現民族復興與實踐需求的思想作品。馮契在20世紀80年代完成的“智慧說”(86),看上去并沒有直接進行馬克思主義與儒學關系的探討,實際上已經創造性地討論并解答了“古今中西”之爭的時代問題,并建構了一個“智慧說”的中國化馬克思主義哲學體系。這是特別值得珍視的。平心而論,既有的關于馬克思主義與儒學關系理論探討,已經落后于新時代條件下馬克思主義中國化的偉大實踐。任何有理論自覺的學者都必須深刻意識到這一點。

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第二,必須緊緊把握住中國現代化過程中的思想文化需要,將馬克思主義中國化與傳統文化現代化的統一性及其具體表現,貫徹到馬克思主義與儒學關系問題中來。馬克思主義中國化不是儒學化,但決不能缺少儒學的積極參與;儒家傳統的現代化不是對儒學傳統的生硬裁剪,而是激發其現代化的內生活力與創造性轉化。對此,侯外廬學派關于明清之際啟蒙思想的研究,已經作出了某種示范。在新的時代情勢下如何挖掘出有價值的研究點,就成為一種內在要求。比如:儒學傳統視域中的“氣”與西方哲學傳統包括馬克思主義視域中的“物”,究竟存在哪些對話與會通的可能?馬克思主義哲學對思維與存在關系的討論和儒家傳統哲學所講的“天人之辨”及“理氣之辨”“心物之辨”是什么關系?儒家的道德理想對于馬克思主義揚棄異化的探索。究竟有何助益與啟示?類似這些問題都應當給予批判性的分析。

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第三,繼續關注和重視參與與現代新儒家特別是大陸新儒家以及自由主義者的論爭,在對話和交流互動中保持理論的敏感性和思想的創造性。近百年來,馬克思主義與儒學關系問題的演進,始終伴隨著中國馬克思主義與現代新儒學、自由主義的論爭。特別是以梁漱溟的《東西文化及其哲學》20世紀20年代初問世為起點,現代新儒學綿延發展,新論迭出(87),及至近年來大陸新儒家的興起,表明其仍是我國思想文化界最有代表性的力量之一,甚至構成“百姓日用而不知”的現實生活實踐與民族文化心理要素。馬克思主義與儒學關系問題,在學理上和實踐上都不能脫離中國馬克思主義與現代新儒家的交流互動,二者的論爭并非只能是誰取代誰,而可以是互為批判,互為資取,共同前進。難道馬克思主義者不能從儒學在當前社會的復興態勢中獲取某些有益啟示,而不僅僅是利用或批判它?究其根本,儒學的現代化與馬克思主義現代化都是為了解釋與解決現代中國出現的各種問題,而對于中國特色社會主義偉大實踐與復雜現實來說,創造性地運用馬克思主義并以馬克思主義為指導才是前提與基礎。在這個意義上,二者的地位絕不可置換。

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第四,沖破僵化的意識形態觀念束縛,挖掘馬克思主義意識形態理論空間,以此激發馬克思主義與儒學相結合的新理論生長點。意識形態理論是馬克思主義理論的重要組成部分之一,善于運用馬克思主義的意識形態批判理論,對于解讀作為傳統社會主流意識形態的儒學很有必要。反之亦然。以往的研究多注意馬克思主義與儒學在觀念意識形態斗爭方面的表現,多注意從經濟基礎與上層建筑、意識形態之間的對立關系來看待二者,較少關注二者在意識形態理論領域溝通或對話的可能性。比如,關于和諧觀念,有學者認為馬克思主義與儒學之間存在溝通之處。(88)要糾正這種褊狹的理論態度,必須擴展思想視野,從世界哲學的視角,運用比較哲學、比較文化的方法來看待馬克思主義與儒學在意識形態領域的結合問題。比如,對于馬克思主義意識形態理論來說,西方馬克思主義的意識形態理論與之既有聯系又有不同,從馬克思主義到西方馬克思主義,以及從馬克思主義到中國社會主義的革命與建設,意識形態理論的發展轉變,對于我們思考儒學意識形態的積極作用應當是有幫助的。實際上,探討馬克思主義與儒學關系問題,在當代中國的重要理論意義,就在于為社會主義意識形態建設提供理論資源。馬克思主義作為社會主義意識形態的核心,要有實質性的發展,不能不從馬克思主義與儒學關系問題中汲取智慧或方法。(89)

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第五,馬克思主義與儒學關系研究要在思想創造方面有實質性突破,不能一味糾纏于“關系問題”視角,要在實踐中對馬克思主義與儒學進行雙向反思。也就是說,馬克思主義與儒學關系研究既貫徹了馬克思主義中國化和傳統文化現代化的統一性進程,又不能不對這種統一性進程的主體本身加以反思。這就要求我們深入到具體的研究中去,還能從中抽離出來,對此加以批判,看到理論與實踐在現實的人身上表現出來的張力。比如,在毛澤東、鄧小平及后繼黨的領導人身上,我們往往看到馬克思主義與儒學結合的成功實踐,對他們的不同態度以及態度的變化卻較少正視。縱觀近百年的相關研究,不難發現,馬克思主義與儒學關系問題逐漸被一種肯定性的思維占據,那種否定性的、批判性的思維越來越難以得到認同。這就需要我們敢于正視其否定性方面,指認其理論內涵與時代意義。

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馬克思主義與儒學關系問題,是新時代要求我們必須加以創造性解答和創新性發展的問題,凡是對此時代問題有深切感受與思想應對的探究,都被歷史證明其理論意義。馬克思在《<黑格爾法哲學批判>導言》中指出:“理論在一個國度實現的程度,總是決定于理論滿足這個國家需要的程度。”還指出:“理論只要能說服人,就能掌握群眾;而理論只要徹底,就能說服人。”(90)面對中國近百年的社會歷史進程,特別是改革開放以來的中國特色社會主義現代化實踐及其要求,馬克思主義與儒學關系問題的理論研究唯有持守馬克思主義的基本立場,不斷實現更深層次和更高水平的“綜合創新”,才不負于我們的國家與時代。

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注釋:

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①http://news.xinhuanet.com/politics/2016-05/18/c_1118891128.htm.

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②黃愛平、黃興濤主編:《西學與清代文化》,中華書局2008年版,第752~753頁。

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③《朱執信集》,中華書局1979年版,第10~17頁。

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④《孫中山全集(第2卷)》,中華書局1982年版,第506~516頁。

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⑤張曙光:《現代中國語境中的“馬克思”與“孔夫子”》(上)(下),《哲學研究》2010年第2~3期。

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⑥陳獨秀:《獨秀文存》,安徽人民出版社1987年版,第684~685頁。

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⑦丁守和主編:《中國近代啟蒙思潮(下卷)》,社會科學文獻出版社1999年版,第137頁。

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⑧《李大釗文集(上卷)》,人民出版社1984年版,第246頁。

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⑨李維武:《1919:李大釗的思想足跡》,《馬克思主義哲學研究》2001年第1期。

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⑩宋志明:《李大釗對唯物史觀的傳播與理解》,《中國人民大學學報》2008年第2期。郭繼民:《李大釗對儒學與馬克思主義思想會通之考察》,《華北電力大學學報(社會科學版)》2014年第6期。

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(11)李澤厚:《中國現代思想史論》,東方出版社1987年版,第149~150頁。

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(12)何萍、李維武:《馬克思主義中國化探論》,人民出版社2002年版,第35~42頁。

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(13)塔爾海瑪:《現代世界觀》,李達譯,昆侖書店1930年版,第212頁。

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(14)塔爾海瑪:《現代世界觀》,李達譯,昆侖書店1930年版,第237~238頁。

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(15)李志:《李達與中國傳統哲學的“懸置”》,《馬克思主義哲學研究》2014年第1期。

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(16)《郭沫若全集(第10卷)》,人民文學出版社1985年版,第161~170頁。

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(17)郭沫若1930年匯集出版了《中國古代社會研究》,這是我國學者第一部應用唯物史觀寫出的中國古代史專著。這部“馬克思主義史學拓荒之作”對侯外廬產生了重要影響,參見侯外廬:《韌的追求》,人民出版社2015年版,第208~209頁。

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(18)《毛澤東選集(第2卷)》,人民出版社1991年版,第533~534頁。

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(19)李維武:《“從孔夫子到孫中山”:我們應當如何繼承》,《馬克思主義與現實》2009年第6期。

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(20)《張申府文集(第3卷)》,河北人民出版社2005年版,第181頁。相關研究參見李存山:《張申府的“大客觀”思想——兼論其對張岱年思想的影響》,《哲學研究》2013年第10期。

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(21)張申府:《思與文》,河北教育出版社1996年版,第126~127頁。

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(22)張申府:《思與文》,河北教育出版社1996年版,第128頁。

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(23)《張岱年全集(第8卷)》,河北人民出版社1996年版,第571~630頁。

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(24)《張岱年全集(第8卷)》,河北人民出版社1996年版,第628頁。

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(25)《張岱年全集(第8卷)》,河北人民出版社1996年版,第72頁。

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(26)方克立:《張岱年與二十世紀中國哲學》,《中國社會科學》2005年第2期。李存山:《張岱年先生與新唯物論》,《哲學研究》2005年第9期。

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(27)王錕:《儒學與馬克思主義哲學會通的審視與反思》,《哲學研究》2010年第1期。

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(28)侯外廬:《韌的追求》,人民出版社2015年版,第305~306頁。

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(29)侯外廬:《中國早期啟蒙思想史》,載《中國思想通史(第五卷)》,人民出版社1956年版。

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(30)馮契于1947年發表的《智慧》一文,在探討哲學元問題的過程中,初步表露出以馬克思主義來看待傳統思想文化的思想傾向。

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(31)侯外廬:《近代中國思想學說史》,生活書店1947年版,自序。

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(32)蕭萐父:《中國哲學啟蒙的坎坷道路》,《中國社會科學》1983年第1期。李維武:《20世紀30年代至40年代馬克思主義哲學與中國傳統哲學結合的形態》,《中國人民大學學報》2008年第2期。

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(33)彭國翔:《典范與方法:侯外廬與作為現代學科的“中國哲學史”研究》,《河北學刊》2010年第5期。

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(34)侯外廬、趙紀彬、杜國庠:《中國思想通史(第一卷)》,人民出版社1957年版,第141~144頁。

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(35)范文瀾:《中國通史簡編(修訂本)(第一編)》,人民出版社1965年版,第200~207頁。

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(36)李錦全、楊淡以:《楊榮國文集》,中山大學出版社2004年版,第21頁。相關研究參見梁雋華:《中國哲學史中“以馬釋中”的理論貢獻——對20世紀30-40年代馬克思主義學者中國哲學史研究的探討》,《廣州大學學報(社會科學版)》2012年第2期。

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(37)張允熠:《中國文化與馬克思主義》,人民出版社2015年版,第257~258頁。

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(38)張允熠、張弛:《西方學者對馬克思主義哲學中國化文化背景的研究》,《學術界》2007年第6期。

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(39)Joseph Needham:The Foretime of Today's China,Centurial Weekly,Vol.V,Eth ed.London,1960:288.

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(40)李約瑟:《四海之內》,勞隴譯,三聯書店1987年版,第61~67頁。

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(41)值得一提的是,20世紀50-70年代,海外學界出現了研究毛澤東思想的熱潮,費正清、本杰明·史華慈、斯圖爾特·施拉姆、魏斐德以及莫里斯,邁斯納等著名學者均有論及,其中或多或少涉及馬克思主義和儒學關系問題,出于主題限制,本文暫不考察這方面的內容。

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(42)竇宗儀:《儒學與馬克思主義》,劉成有譯,蘭州大學出版社1993年版,第187頁。

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(43)竇宗儀:《儒學與馬克思主義》,劉成有譯,蘭州大學出版社1993年版,第4~5頁。

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(44)竇宗儀:《儒學與馬克思主義》,劉成有譯,蘭州大學出版社1993年版,第43頁。

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(45)竇宗儀:《儒學與馬克思主義》,劉成有譯,蘭州大學出版社1993年版,第28~31頁。

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(46)竇宗儀:《儒學與馬克思主義》,劉成有譯,蘭州大學出版社1993年版,第90~99頁。

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(47)竇宗儀:《儒學與馬克思主義》,劉成有譯,蘭州大學出版社1993年版,第51頁。

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(48)魏斐德:《歷史與意志:毛澤東哲學思想的透視》,中國人民大學出版社2006年版,第84頁。相關研究參見陳衛平:《論中國傳統歷史觀的唯物史觀胚芽》,《華東師范大學學報(哲學社會科學版)》2001年第5期。

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(49)劉文英在竇宗儀《儒學與馬克思主義》一書中文版的序言中已經指出這點。

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(50)張岱年、程宜山:《中國文化與文化論爭》,中國人民大學出版社1990年版,第386頁。宗勝利:《80年代“文化熱”研究綜述》,《理論前沿》1996年第16期。王學偉:《中國優秀傳統文化研究30年》,《中州學刊》2014年第4期。

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(51)李澤厚:《漫說“西體中用”》,《孔子研究》1987年第1期。相關研究參見唐文明:《打通中西馬:李澤厚與有中國特色的社會主義道路》,《現代哲學》2011年第2期。

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(52)張岱年、程宜山:《中國文化與文化論爭》,中國人民大學出版社1990年版,第156頁。

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(53)湯一介認為馬克思主義與儒學的四大契合之處是:重實踐、社會理想主義、矛盾統一律與和諧思想、關于“人”的理解。參見胡治洪:《湯一介關于儒學與馬克思主義關系的思考及其啟示》,《深圳大學學報(人文社會科學版)》2017年第2期。

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(54)崔龍水、馬振鐸主編:《馬克思主義與儒學》,當代中國出版社1996年版,第55~70頁。

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(55)李毅:《中國馬克思主義與現代新儒學》,遼寧大學出版社1994年版,第237~276頁。

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(56)李毅:《中國馬克思主義與現代新儒學》,遼寧大學出版社1994年版,第319~320頁。

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(57)蔣慶:《中國大陸復興入學的現實意義及其面臨的問題》,《鵝湖》第170/171期。相關研究參見張世保:《“大陸新儒家”與馬克思主義關系探論》,《馬克思主義研究》2008年第6期。

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(58)張允熠:《中國文化與馬克思主義》,人民出版社2015年版,第43頁。

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(59)張允熠:《中國文化與馬克思主義》,人民出版社2015年版,第79~83頁。

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(60)李存山:《評“馬克思主義中源說”》,《哲學研究》1999年第7期。

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(61)張允熠:《中國文化與馬克思主義》,人民出版社2015年版,第3~15頁。王杰、馮建輝:《“馬克思主義與儒學的關系”研究綜述》,《中共中央黨校學報》2008年第6期。

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(62)馮契注重探討中國近代哲學對于傳統思想文化的革命,以及馬克思主義哲學在中國的接受問題,開拓了馬克思主義與儒學相結合的新境地。

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(63)除這幾種基本看法之外,還有所謂“馬克思主義儒家化”“取代說”之類,在此不作羅列。參見阮青:《九十年代關于馬克思主義與儒學關系問題的研究》,《孔子研究》1998年第3期。

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(64)喬清舉:《“馬克思主義和儒學”學術研討會述要》,載《馬克思主義與儒學》,當代中國出版社1996年版,第252~266頁。劉宏章:《關于馬克思主義與儒家文化之間關系的思考》,《孔子研究》1996年第3期。

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(65)本刊記者:《馬克思主義與儒學學術研討會述要》,《哲學動態》1999年第8期。

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(66)此課題為陳衛平所主持的國家社科“九五”規劃項目之一,是目前所見較早的關于“馬克思主義與儒學”的國家級課題。

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(67)劉惠恕:《中國政治哲學發展史——從儒學到馬克思主義》,上海社會科學院出版社2001年版,目錄。

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(68)賈紅蓮:《馬克思主義與儒學關系研究的現狀》,《求是學刊》2003年第4期。

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(69)張建新:《儒學與馬克思主義》,陜西人民出版社2003年版,導論,第1~2頁。

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(70)陶德麟、何萍主編:《馬克思主義哲學中國化:歷史與反思》,北京師范大學出版社2007年版,第512~523頁。王錕:《儒學與馬克思主義哲學會通的審視及反思》,《哲學研究》2010年第1期。

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(71)張建新:《儒學與馬克思主義》,陜西人民出版社2003年版,第89頁。

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(72)王杰:《馬克思主義與儒學高層論壇綜述》,《學習時報》2008年11月10日第6版。

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(73)李翔海:《新世紀以來的中國哲學研究》,《光明日報·理論版》2013年12月24日第11版。

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(74)林安梧、歐陽康、鄧曉芒、郭齊勇:《中國哲學的未來:中國哲學、西方哲學、馬克思主義哲學的交流與互動》(上)(下),《學術月刊》2007年第4期、第5期。

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(75)湯一介:《傳承文化命脈推動文化創新——儒學與馬克思主義在當代中國》,《中國哲學史》2012年第4期。胡治洪:《湯一介關于儒學與馬克思主義關系的思考及其啟示》,《深圳大學學報(人文社會科學版)》2017年第2期。金春峰:《新哲學的瞻望——重溫湯一介先生的教導》,《中國文化研究》2017年夏之卷。

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(76)方克立:《關于馬克思主義與儒學關系的三點看法》,《高校理論戰線》2008年第11期。有學者認為方克立的這種觀點是“馬克思主義儒學觀”,有一定道理。參見陸信禮:《試論方克立的馬克思主義儒學觀》,《思想理論教育導刊》2016年第2期。

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(77)何萍:《從馬克思主義哲學中國化的視角看馬克思主義與儒學的關系》,《思想理論教育》2015年第1期。

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(78)郭齊勇:《儒學與馬克思主義中國化及中國現代化》,《馬克思主義與現實》2009年第6期。

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(79)金觀濤、劉青峰:《毛澤東思想和儒學》,風云時代出版股份有限公司2006年版,第204頁。

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(80)本刊記者:《大陸新儒學的馬克思主義分析——訪中國社會科學院馬克思主義研究院特聘研究員方克立》,《馬克思主義研究》2007年第5期。杜運輝:《馬克思主義視閾下的大陸新儒學》,《馬克思主義研究》2017年第5期。

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(81)劉東超:《馬克思主義中國化是儒家化嗎——兼與金觀濤、郭齊勇、湯一介三位先生商榷》,《學術研究》2011年第7期。

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(82)陳來:《關于“儒學與馬克思主義”》,《光明日報》2012年4月9日第15版。何萍:《從馬克思主義哲學中國化的視角看馬克思主義與儒學的關系》,《思想理論教育》2015年第1期。

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(83)馬克思主義與以儒學為主的傳統文化的結合問題已成為學界研究的熱點之一,參見金忠嚴:《馬克思主義與中國傳統文化融合論》,河北人民出版社2012年版。

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(84)臺灣以及香港的某些學者對馬克思主義與儒學仍持對立態度,參見邵漢明:《中國文化研究30年(中卷)》,人民出版社2009年版,第382~383頁。

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(85)參見何中華:《馬克思主義與儒學關系研究中需正視的問題》,《光明日報》2015年3月18日第14版。孔德永:《我們需要一支兼通馬克思主義與儒學的隊伍》,《光明日報》2016年4月11日第16版。

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(86)馮契的《智慧說三篇》包括《認識世界和認識自己》《邏輯思維的辯證法》以及《人的自由和真善美》。馮契運用馬克思主義理論對中國哲學傳統進行梳理解讀的作品主要有《中國古代哲學的邏輯發展》和《中國近代哲學的革命進程》。這些都是馬克思主義哲學中國化的重要作品。

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(87)方克立、李翔海:《現代新儒學發展的邏輯與趨向》,《中國社會科學院研究生院學報》1995年第3期。劉述先:《現代新儒學發展的軌跡》,《杭州師范大學學報(社會科學版)》2008年第1期。

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(88)約瑟夫·格利高里·邁哈內:《通往和諧之路:馬克思主義、儒家與和諧概念》,鐵庵譯,《國外理論動態》2009年第12期。

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(89)鄭永年對馬克思主義意識形態建設的討論頗有啟發性,參見鄭永年:《再塑意識形態》,東方出版社2016年版,第3頁及以下。

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(90)《馬克思恩格斯選集(第1卷)》,人民出版社2012年版,第10~11頁。

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責任編輯:姚遠

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