【榮劍】儒學的話語轉向及其現代命運

欄目:批評爭鳴
發布時間:2018-09-26 22:45:39
標簽:儒學、現代命運、轉向


儒學的話語轉向及其現代命運

作者:榮劍

來源:作者授權 儒家網 發布

時間:西歷2012年08月24日

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【作者簡介:榮劍,獨立學者,著有《民主論》、《馬克思晚年的創造性探索》、《社會批判的理論與方法-馬克思若干重要理論研究》等。】


作者導讀:本文是我于2010年寫的一篇長達45000字的長文《中國史觀與中國現代性問題——中國社會發展及其現代轉型的思想路徑》中的一節,該文原發表于鄧正來主編的《中國社會科學輯刊》2010年12月冬季號。現單獨抽出來在“儒家網”上重新發表,是基于如下考慮:

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正文

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中國自戊戌維新以來,社會思想沖突主要集中于西方自由主義、馬克思主義和傳統主義這三大思潮之間,而唱主角的是西方自由主義和馬克思主義,最后是以馬克思主義的全面勝利而告終。近三十年來,隨著中國改革開放進程,是西方自由主義思潮的重新崛起和中國傳統主義思潮的再次復興,居于正統地位的馬克思主義日趨喪失其對學術領域和公共話語領域的影響,淪為“新左派”和“西方馬克思主義”譜系中有待重新改造的思想資源。儒學作為中國傳統主義思潮中的核心部分,自新儒學倡導“儒學第三期”發展以來,一直試圖成為中國的核心話語和改革的新的意識形態;尤其是在“中國模式”崛起之后,儒學的復興不僅僅是中國傳統思想的現代性轉換,而且力圖成為足以和西方主流思想并駕齊驅的話語力量。這里最值得注意的是,秋風的“憲政儒學”和蔣慶的“政治儒學”,前者試圖從西周封建制和漢代經學中挖掘出中國的憲政資源;后者則試圖恢復儒教的國教地位,以所謂“庶民院”、“通儒院”和“國體院”三位一體打造中國新的國體和政體。儒學的現代命運會是以這樣的方式展開嗎?本文對儒學話語轉向的分析,首先是基于對新儒學關于“儒學三期論”的質疑,這種質疑如果成立,當下有關“憲政儒學”和“政治儒學”的宏大敘事,均是無源之水。

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20世紀初葉,中國的現代國家轉型面臨著異常復雜的世界局面,這一時期的歐洲,陷入在前所未有的動蕩和分化之中。第一次世界大戰的爆發,徹底改變了歐洲的政治版圖,原先在中國人視野中呈現為一個整體的西方世界,被西方自我施行的暴力強行地分裂為不同的國家陣營;以英國等老牌資本主義國家為首的協約國對以德國為首的同盟國的勝利,并沒有從根源上終結戰爭,相反卻醞釀著下一次更大規模戰爭的到來;而社會主義在俄國的勝利,則為世界歷史開拓了一條根本區別于西方制度模式的新的社會發展路徑。歐洲范圍內不同國家、思想和制度的劇烈沖撞,不僅改寫了歐洲歷史,使得歐洲人開始重新思考和反省自啟蒙時代以來理性主義的一系列基本觀念,而且也為中國重新審視和估量傳統思想資源在現代社會轉型中的位置提供了重要的契機。

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作為中國傳統思想資源核心的儒學,是隨著帝國的崩潰而喪失了它作為帝國意識形態的制度基礎,并在自由主義和社會主義思潮的持續拷問中日漸喪失其合法性和正當性。五四運動被普遍看作是一個徹底反傳統的思想運動,在科學和民主的共同旗幟下興起的中國自由主義思潮和社會主義思潮,雖然最后分道揚鑣,但這并不妨礙它們對儒學形成共同的批判性立場,它們對儒學的現代命運得出了差不多完全相同的看法:儒學作為一個舊時代和舊制度的思想遺產,在中國現代國家的進程中只能被拋棄或被根本改造。

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儒學的現代命運其實就是中國的命運,當西方現代性的各種方案不能一勞永逸地解決中國所面臨的迫切問題時,尤其是當現代化的發源地——歐洲——也面臨著它自身難以克服的諸多問題時,儒學的復興并成為中國思想界的一個足以和自由主義與社會主義形成對話性關系的思潮,也就毫不奇怪了。戊戌維新時期的思想領袖如梁啟超嚴復等人,是最早引領中國自由主義風氣之先的人物,但到了民國初年,卻都程度不同地從原來“西化”的立場重新轉向了中國傳統文化和思想。梁啟超寫于1920年的《歐游心影錄》,是這個思想轉向的標志性著作,他通過對戰后歐洲的考察,從某種程度上提前回應了羅素稍后在中國發表的一個見解:歐洲已經陷入在萬劫不復的境地中。梁啟超從歐洲的危機中看到的不僅是“世界末日”和“文明滅絕”的征兆,而且在歐洲人對中國文化的期待中看到了中國“新文明再造之前途”,他把中國文化的復興看作是“中國人對于世界文明之大責任”。[1]梁漱溟在1921年發表的《東西方文化及其哲學》一書,是繼梁啟超《歐游心影錄》之后,中國傳統主義思潮在現代語境中的首次系統展開。這部著作的主題在以后的歲月中被反復提到,證明了它的重要性。梁漱溟不是僅僅從一種文化保守主義立場出發,試圖在西方化的浪潮中重新建構起中國的文化認同,他的著眼點在于建立起一種文明比較和文化比較的歷史觀。他在人類文化譜系中劃分出西方文化、中國文化和印度文化這三個不同文化路向,是基于對不同文化生成特質及其前途的認識。他在中國文化遭致諸多非議命運難卜的時刻,勇敢地預言“世界未來文化就是中國文化的復興”。[2]

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列文森在他的《儒教中國及其現代命運》這本重要著作中,對民國初期中國傳統思想的重新崛起頗不以為然,他寫道:“對于許多中國人來說,第一次世界大戰推遲或排除了他們對如下問題的任何認識,即無論如何明智和富有見識,這種價值評估上的反傳統主義只是一種文字游戲,而不是西方文化思潮的實際反映。在價值層面上,西方文化已威風掃地,中國在做出任何價值的選擇時,突然得到了一個重新考慮的機會,那種假想之觀念中的最重要部分,即西方的入侵問題,似乎可以通過極有根據的譴責得到解決”。在列文森看來,盡管儒學有著這樣的機會以便重振旗鼓,但儒學注定逃脫不了在西方影響下發生轉換的命運。因為,“當儒學失去了它的體制依附時,它的理論體系難以為繼。偉大的儒學傳統正在衰落,它即將退出歷史舞臺”。[3]

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以列文森這樣的方式來評判儒學的現代命運,似乎并沒有完全背離中國實際的思想進程。在中國自由主義和社會主義的強大語境中,傳統主義企圖借助于西方思想影響的衰退來勾畫儒學重新復興的方案,以此規劃中國社會現代轉型的新路徑,這種努力從一開始起就注定要失敗。儒學復興的基本動機是出于對西方式現代化的抵抗,或試圖在中國文化的框架內尋求中國自我救贖的各種辦法。僅憑在新時代的條件下尋求舊時代的思想工具這一點,就決定了儒學無法承擔起主導中國思想走向的重任,它缺乏通過知識創新和理論創新來擺脫其邊緣位置的基本動力,它微弱的思想力量根本無法動員起社會性實踐和行動,并通過實踐和行動而轉化為一個新的制度安排。然而,即使如此,儒學的危機也遠沒有達到它自行退出或被趕出歷史舞臺那樣的程度,它基于自己的問題意識持續不斷地在中國的思想領域發出聲音,依據時代的變化提出新的話語方式或調整話語策略,在劇烈的思想沖突中尋求適應于自己生存和發展的理論切入點。列文森的傳統-現代的分析框架顯然沒有容納或有意遮蔽了傳統主義思潮在20世紀初期所提出的一些重大問題,對儒學話語的現代轉向的潛在意義嚴重估計不足。

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如何認識儒學的話語轉向及其現代命運,構成了認識中國近代以來思想變遷的一個重要方面。儒學的內在危機是不可避免地走向它的最后終結?還是像現代新儒學所主張的那樣,通過從梁漱溟開始的“儒學第三期發展”而獲得現代性轉換的機會?儒學能否建構起現代性的話語方式以應對西方思想的根本挑戰?回答這些問題,需要對儒學話語轉向的歷史作出新的審視。我們或許能夠在儒學的歷史變遷中探尋到儒學現代轉型的啟示。

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1、儒學話語的政治轉向:漢代經學

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作為先秦諸子之學的儒學,最初呈現的并不是帝國的思想形象,它是在漢代才成為帝國的“官學”。孔子所處的春秋時期,正是“封建”社會解體而向“帝國”轉型的時期。[4]這是一個“禮崩樂壞”的時代,其特征是:禮信盡廢,不宗周王,不言氏族,不聞詩書,邦無定交,士無定主,周公創制的“禮制”被破壞殆盡。孔子刪定六經,以《詩》《書》《禮》《樂》《易》《春秋》建構儒學,是試圖從根源上恢復周公所開創的人文主義傳統,重建封建的禮制秩序。《莊子·天下篇》對六經的意義和作用有精辟的概括:“《詩》以道志,《書》以道事,《禮》〉以道行,《樂》以道和,《易》以道陰陽,《春秋》以道名分。”六經的性質規定了儒學的基本價值傾向,也規定了孔子的歷史使命,按孔子自己的說法,“我欲載之空言,不如見之行事之深切著明也”;他期待通過整理六經,“上明三王之道,下辨人事之紀”,“貶天子,退諸侯,討大夫,以達王事”(《史記·太史公自序》)。孔子尤其看重自己親手“筆削”的《春秋》,“知我者惟其春秋乎,罪我者惟其春秋乎”(《孟子》),在對魯國史實的褒貶中寄寓一種理想化的制度設計和對“后王”的期待,其中的微言大義為后世儒者的制度安排和變革創造了巨大的想象空間。漢代大儒董仲舒就說:“撥亂世,反之正,莫近于《春秋》”(《史記·太史公自序》)。《春秋》在漢儒的視野里是漢代“制法”的基礎,是帝國合法性的主要思想來源,如董仲舒在其《春秋繁露》中所說:“春秋之道,奉天而法古”。[5]

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《春秋》作為來自于封建時代的話語是如何轉化為帝國的話語呢?錢穆在《兩漢經學今古文評議》中指出,孔子的私家著述在漢代成為“王官學”是儒學的一個重要思想轉折。徐復觀在《兩漢思想史》中也認為,由董仲舒開創的對《春秋》的公羊學解釋,“影響到西漢其他經學在解釋上的轉折,乃至影響到先秦儒家思想在發展中的全面轉折,在思想史上的意義特為重大”。[6]他由此認為,漢代思想的特性是由董仲舒所塑造的。但徐復觀基于新儒學的思想邏輯,把漢代儒學思想的轉折主要歸之于董仲舒建構了一個無所不包的哲學系統,這個解釋遠沒有錢穆的見解深刻。錢穆認為,儒學在漢代從“私家言”成為“王官學”,對漢代政治有巨大影響。漢代經學不管是以今文學的形式出現,還是以古文學的形式出現,都是力求以官學的形式對漢代的制度設置和政治運行發生影響,漢代經學著重解決的不是對諸如天命、道德、心性等問題的形而上學的解答,而是圍繞著漢代政權的合法性等一系列制度性問題而展開的。陰陽五行的天理觀,五德始終的道德觀,以及“通三統”、“張三世”等“三科九旨”的說法,都是用來論證漢代大一統帝國模式的合法性,規定漢代制度運行的基本規則,從天命觀和道德教化兩方面設置起對天子專制治理的有限約束。同時,漢儒以“天譴論”和“災異說”的方式建立起一個道德化威懾系統,通過設置“天”的普遍威權及其神秘主義的詮釋(讖緯學)來約束帝國統治者的政治行為。在缺乏制度約束的條件下,道德約束是惟一的選項。用晚清學者皮錫瑞的話來說:“當時儒者以為人主至尊,無所畏憚,借天象以示儆,庶使其君失德者猶如恐懼修省”。[7]因此,儒學作為“王官學”的意義在于,它不是作為帝國的哲學而是作為帝國的政治學而走上漢代的政治舞臺,儒學話語在漢代已經轉換為一種政治性話語;它既是帝國的意識形態,也是帝國“改制更化”的理論框架。在這個意義上,我把漢代經學稱之為儒學的“制度學派”。[8]

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漢代經學的政治化是儒學話語在歷史上的第一次轉向,即作為先秦諸子之學的孔子“私家言”向漢帝國“王官學”的轉換。這是一個巨大的思想轉換和身份轉換,孔子原來面向于西周封建制度重建以求恢復“禮制”政治秩序及其人倫關系的各種思想、觀點和主張,經過漢代儒者對“六經”持續不斷的解讀和詮釋而最終轉化為一種帝國話語。這種話語的政治定位,一方面體現著儒學從周公和孔子以來一直貫穿的要求“德治”和“仁政”的人文主義理想,另一方面它充分滿足了帝國統治者為實現大一統的治理模式所需要的思想整合要求。來自于這兩方面的合力,共同促成了儒學話語的政治轉向。

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2、儒學話語的形而上學轉向:宋明理學

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漢代“私家言”和“王官學”的分野對后世“經”和“史”的分野起到了規制性的作用,這對進一步理解漢代經學以后宋明理學的主題性轉換以及清代樸學的學術轉向有重要意義。漢帝國的崩潰,使得漢代經學傳統醞釀著新的發展方向,經學作為政治性話語的效力開始衰竭。錢穆對此有精辟論述,認為從魏晉以后的中央政府便不再有創制立法、于民更始、創建王官學的想法了,社會私家言亦不再有上撼政府自創一家之言以改革當代政教的氣魄與能力,“古代學術分野所謂‘王官學’與‘百家言’之對抗精神均已不存在”。[9]由是,從魏荀勖所創“經史子集”的學術分類取代了西漢“七略”分類,所謂經籍,就是幾本傳統的古書,而不再是六藝王官學。漢代經學的政治傳統已經消解,古文經學從東漢起成為顯學也同時流于繁瑣的考據,儒者皓首窮經,不再理會春秋大義,用錢穆的話說:“古代家言的精神失卻了,于是亦遂不見有王官學的理想之要求”。[10]漢代以來儒學思想取向的這個雙重缺失,制造了從魏晉至宋之間中國儒學思想的巨大空白期,期間玄學橫流,佛學昌盛,偽經泛濫,“禮樂文章,掃地將盡”(《魏書·儒林傳》)。唐韓愈嘆之為是中國道統的喪失,所謂“堯以是傳之舜,舜以是傳之禹,禹以是傳之湯,湯以是傳之文武周公,文武周公傳之孔子,孔子傳之孟軻。軻之死,不得其傳焉”(《原道》)。在此時代背景下,宋代儒者以“為天地立心,為生民立命,為往圣繼絕學,為萬世開天平”(張載《西銘》)的宏大抱負,通過對先秦儒學的文本、主題、義理的創造性詮釋,完成了儒學從漢代經學向宋明理學的轉變,其實質是儒學的政治性話語向形而上學話語的轉變。

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有宋一代,宋儒的思想變遷和轉換大致呈現出三個階段,從中可窺見到宋代理學形成的基本軌跡。從“北宋三人”(胡瑗、孫復和石介)講《春秋》和《洪范》,到王安石撰寫《三經新義》,構成了宋學之第一期,期間闡釋的儒學文本主要是“六經”,在話語形態上依然存有漢代經學的政治化傳統。如孫復寫《春秋尊王發微》,針對唐末五代藩鎮割據所導致的中央集權衰落的情況,旨在為宋創立一部新公羊學,“不取傳注,其義簡而又詳,著諸大夫功罪,以考時之盛衰,而推見治亂之跡”。[11]王安石推崇《周官》(《周禮》),更是志在“立政造事”,認為“惟道之在政事,……莫具備于《周官》之書”。[12]王安石新政失敗后,宋學進入第二期發展,即進入北宋由“伊洛之學”(二程)以及同時期的周敦頤、邵雍、張載等大儒所共同推進的理學階段。這一時期的儒學話語已開始發生根本性轉換,儒者共同關心的主題已不再是漢代經學所倡導的“春秋大義”,也不是諸如孫復王安石等“尊王”、“改制”的公羊學之見,而是轉向對天命心性等形而上問題的持續追問。

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在先秦諸子的視野里,形而上的問題被普遍地懸置起來,《莊子·齊物論》曰:“六合之外,圣人存而不論”。《論語》借子貢之口曰:“夫子之文章,可得而聞也;夫子之言性與天道,不可得而聞也”(《論語·公冶長》)。可見,形而上學并非是儒學的原生話語形態,通過孔子的思想路徑是無法直接進入一個形而上學世界或神學世界。董仲舒的天道觀是漢代今文經學的主要理論基礎,他賦予了“天”以某種形而上學的意義,但更多的是把“天”看作為一種普遍化的道德載體,一種最高權力的終極來源和帝國合法性的最后證明。先秦儒學及漢代經學對形而上的問題存而不論,在宋代理學中被創造性地轉換了。北宋理學大師轉向對“六合”之外問題的探索,一方面是基于他們對經學在政治化闡釋和繁瑣化考據中所造成的儒學本義的雙重缺失的不滿,另一方面則是基于唐以來佛學從形而上學學理上對儒學所構成的巨大挑戰。宋儒普遍認識到,佛學的繁榮在形而上學領域有著其深刻建樹,不論是華嚴宗的“萬法相攝、圓融無礙”的宇宙論,還是禪宗的心性論,或天臺宗“一心三觀”之說,中國佛學信仰世界的建構打造了一個完整的形而上學體系。因此,“宋儒為從根本上克服佛學,不能不發展形上學,以道體實在之義以對消佛教的空理。”[13]

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北宋儒學的形而上學建構主要是圍繞著天人合一的本體論而展開的,如錢穆所說:“以天地萬物為‘體’者,此北宋以來理學家精神命脈之所寄也。”[14]邵雍的“先天卦位圖”,周敦頤的“太極圖”,張載的“太虛”說和“氣”論,以及二程對道與器、理與氣、心與性、格物與窮理等問題的言說,前所未有地為儒學構筑了一個形而上學的話語體系,其中包括著對宇宙觀和人生觀等一系列終極性問題的思考,由此也規定了宋學第三期發展的路徑。作為宋學第三期發展的集大成者,朱熹是在北宋理學的基礎上繼續深化對理氣論、心性論、格物致知等本體性問題的探討,他百科全書式的傳統知識背景主導著他試圖為“尊德性”和“道問學”之間建立起一個知識學的橋梁,也即是為那些看似深奧的超驗性問題最終被置于在儒學的經驗性知識框架中而獲求解答。朱熹理學的知識論傾向被韋政通看作是契合了荀學的傳統,而這個傳統和思孟學派(子思和孟子)的心學傳統是大相徑庭的。[15]陸王心學的興起,顯然是通過表達對朱熹“格物致知”路徑的不滿而重新光大思孟的心學傳統,在他們看來,知識論的“支離”和繁瑣無助于反而限制了人的良知良能的開發。陸象山的“發明本心”說和王陽明的“知行合一”說,主旨都在于突顯人作為道德主體和行為主體的能動性,以實現“人皆可為堯舜”的理想境界。

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宋明理學在形而上學語境中對一些共同的思想主題的不同詮釋與展開,不僅改變了儒學在漢代經學中的思想走向,擺脫了魏晉以來“注疏之學”的限制,而且也改變了先秦儒學經典文本的排序。“六經”雖然仍然神圣,但程度不同地被束之高閣,尤其是作為漢代根本大法的《春秋》,自“北宋三人”之后就不再是顯學。王安石變法問學于《周官》,斥《春秋》為“斷爛朝報”;北宋諸儒問《易》,也少有涉及春秋大義。至朱熹時代,《大學》、《中庸》、《論語》和《孟子》四書,被列于和“六經”相齊的位置,甚至取代了后者而成為宋代儒學的經典文本。朱熹作《四書章句集注》,影響空前,天下儒生無不人手一冊,道德文章盡在其中。從“六經”向“四書”的文本轉換,意味著儒學主題或義理的轉換,《大學》宗旨是格物致知,然后是誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下,這是一個從形而上的世界走向現實世界的思想路徑,是儒者安身立命、“內圣外王”的惟一選擇,也是從道德教化轉化為一種制度安排的政治設計。宋儒在形而上的心性之學中依然保留著儒學所固有的政治抱負,但是,晚明的制度崩潰,使宋儒所開創的道德世界瞬時瓦解,“平時袖手談心性,臨危一死報君王”。大明王朝覆亡的責任被記在了宋明理學空談心性的名下,由此引來對儒學形而上學話語的普遍性質疑與反省,并最終在一個新的帝國時代促進了儒學又一次新的話語轉向。

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3、儒學話語的學術轉向:清代樸學

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梁啟超在其《中國近三百年學術史》一書中,把顧炎武視為清代學術開山之第一人,認為顧炎武對其后清代二百年思想界具有深遠影響。顧炎武親眼見證了兩個新舊帝國的改朝換代,他作為先朝遺民,對宋明理學形而上學弊端有著切身的認識。他在《與友人論學書》中,對晚明心性之學作了深刻的反省。在他看來,命與仁、性與天道,皆是孔子所罕言,子貢所未聞;而百年來的學者,往往言心言性,茫乎不得其解,置四海困窮不言,終日講危微精一之說,空疏無物,不能上學下達,力行實踐。顧炎武心目中的儒學精粹還是在“六經”之中,所謂“其文在《詩》《書》《三禮》《周易》《春秋》;其用之身,在出處、辭受、取與;其施之天下,在政令、教化、刑法;其所著之書,皆以為撥亂反正,移風易俗,以馴乎治平之用,而無益者不談。”[16]針對明末心學的空疏學風,顧炎武又重新面向經學,提出了“理學就是經學”的重大命題,認為經學是理學的“本原之學”,經學是“明道救世之學”。但是,顧炎武重返六經,強調“通經致用”,并沒有走董仲舒今文經學的老路,而是選擇了古文經學的治學方式,提出“讀九經自考文始,考文自知音始”,撰寫《音學五書》,開清代樸學之先河。如梁啟超所評價的那樣,“亭林在清學界之特別位置”,一在開風氣,排斥理氣性命之玄談,二在開治學方法,務求實證,綜合研究,三在開學術門類,音韻、訓詁、地理、金石等學由此興起。[17]

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自顧炎武之后,清代學術并沒有沿著他所開拓的通經致用和實證考據兩個方向同時展開,而只是在后一條道路上開始了清代樸學的龐大建設。其原因,一方面是來自于帝國政府文化專制主義的高壓統治,另一方面,則是清儒對政治性問題的有意逃逸與回避,同時包涵著他們對學術遠離政治的某種期待。在清醒地看到儒學經世致用的傳統在現實的帝國政治中無法發揮其理想中的教化或規制作用時,與其儒學墮落為帝國意識形態的工具,還不如將其轉化為一種純粹的學術形態。去政治化或去意識形態化可以被看作是儒學話語“學術”轉向的一個標志,這種試圖確立學術自主性的努力在章學誠的著述中有鮮明的表達。章學誠《文史通義》的重要性得到過不同方式的解讀,他提出的“六經皆史”的觀點,依據劉向父子“七略”分類而闡明王官學與百家言之大分野,被錢穆視為是清儒在考古上的大發現。[18]但錢穆同時也認為,章學誠還沒有完全搔到經史分類的癢處,理由就在于章學誠把“六經”都歸之于先王之正典,是當時史實之記載,這使得經學與史學分,政治亦與教化分。[19]在對“六經”性質的判斷上,錢穆顯然不能認可章學誠把“六經”從政治化詮釋的框架中徹底摘出來,在他正確地把《春秋》看作是一部亦子亦史亦經的書時,他顯然沒有完全洞察出章學誠以史學去經學化的做法在學術上的深遠意義,因為這開辟了清代樸學獨立于政治的一條治學路徑。

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乾嘉之學是清代樸學的最高峰,以惠棟為代表的“吳派”和以戴震為代表的“皖派”均以“漢學”傳人自居,其實都是以東漢古文經學為正宗,以孔子為史學家,以“六經”為孔子整理古代史料之書,而樸學的時代任務就是名物訓詁,形而上的或政治化的義理根本不在其視野之內。戴震撰寫的《孟子字義疏證》,從訓詁考據闡發“理”、“性”、“天道”等,和宋儒形而上學的解讀方式完全是兩種不同的學理表述。為此,在胡適看來,“中國舊有學術,只有清代的樸學,確有科學的精神”。[20]梁啟超則把清代樸學稱之為“科學的古典學派”,指出其和近世科學研究方法的相似性,認為乾嘉學派在箋釋經書、搜補鑒別史料、辨偽書、輯佚書、校勘、文字、訓詁、音韻、算學、地理、金石、方志編纂等方面均有重大進展,形成了新的學風和治學精神。[21]

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清代樸學以漢學自居,但是在學術的品格上樸學和漢代的“章句之學”及唐以后的“注疏之學”大相徑庭。漢代經學不管是今文學派還是古文學派,均以“家法”相傳,對家法只能墨守而不能有所逾越,由此形成門戶之見,經義長期不能統一。漢代“章句之學”囿于家法,更是陷于繁瑣考證的泥坑,“一經說至百余萬言”而毫無新意。唐孔穎達撰寫《五經正義》,再開注經釋經之風,倡“疏不破注”之體例,對前人經傳全無批判質疑的勇氣。清代考據學則有一種學術獨立的品格,以史學家的眼光敢于重新審視歷代流傳下來的各種經學文本。閻若璩撰寫《尚書古文疏證》,不僅破解《尚書》篇數的千年之謎,而且由于證偽了古文尚書及“人心惟危,道心惟微;惟精惟一,允執厥中”這一被宋儒視為理學基石的“十六字訣”,對宋明理學的文本合法性構成了根本性質疑。胡渭著《易圖明辨》,考訂宋儒信服的“易圖”乃五代時道士陳摶的偽造,這對北宋理學以易圖為藍本所構筑的太極圖式的宇宙觀是個致命打擊。魏晉以來諸多偽書偽經,均是在清儒持續不斷的考據下現出原形,儒學自開創以來的文本系統在清代遭遇了徹底的清算。

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清代樸學以完全不同于漢代經學和宋明理學的話語方式建立了儒學的“程序正義”,通過一系列考證訓詁的程序以驗明儒學文本的合法性與正當性,不以政治性的或形而上學的義理為指向,最終建構了儒學自主的學術評價系統。這是一套以工具理性為指向的、以知識論為基礎的、堅持價值中立的形式主義話語系統,它的確內在地切合了近代以來的科學主義方法論。因此,清代樸學遠離政治的現象,既可以看作是清儒對儒學經世致用傳統的背離和對入世責任的放棄,也可以看作是清代學術獨立發展的一個必要條件,它對“實體正義”問題的回避恰恰是這種以程序正義為指向的學術話語的自然結果。對于堅持經世致用傳統的儒者來說,這種缺乏對世界、現實和人生意義的終極關懷的學術話語,是無法成為他們安身立命的道德基礎,更無法成為治國平天下的思想工具。乾嘉之學的繁榮之后,清代樸學即面臨著由于帝國逐漸進入一個急速的衰退期而出現的新的思想變動,致力于經世致用的今文經學又開始重新崛起,由此開拓出清代思想領域的又一個路向。以莊存與和劉逢祿為代表的常州今文學派重啟公羊學研究,經龔自珍魏源的發揚光大,最后在康有為“托古改制”的理論中,將儒家政治文化的內在張力推向極致,演化為戊戌維新時期帝國內部的一場改制運動。然而,晚清儒學內部不同思想派別的變換與沖突,都沒有能夠挽救晚清帝國的總崩潰,清代樸學和今文經學共同見證了帝國時代的終結,同時也將自己置于在洶涌而來的西方思想潮流面前。

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儒學話語方式在歷史上所出現的三次轉向,因應了帝國在不同時代條件下的不同社會問題和思想問題,在致力于解決這些問題時體現著儒者不同的思維方式和治學路徑,歷史地形成了儒學政統、道統和學統的統一,并由此塑造了孔子作為政治家(漢代)、哲學家(宋代)和史學家(清代)的不同思想形象。對于帝國的這一份歷經兩千多年歷史演變而鑄就的思想遺產,以何種方式使其完成現代轉向,從而使其能夠成為新的民族-國家的主流話語,這無疑是中國現代社會轉型的一個內在組成部分,也是儒學現代命運的應有之義。現代新儒學所主張的儒學“三期發展”論,把儒學歷經不同話語轉向的歷史化約為一個純粹形而上學的進化史,把從孔子到漢代經學,經宋明理學,到自梁漱溟以來的新儒學,視為儒學發展的三個時期,而貫穿在這三個不同時期的思想命脈是所謂儒學一脈相承的“道統”,即以儒家心性之學為本體,以道德教化為手段,以內圣外王為目標。儒學第三期發展的使命在于,通過對宋明理學“內圣外王”的理論模式注入現代性思想資源而實現儒學的現代轉換,在儒學的思想框架中開出民主和科學的“新王”。[22]

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現代新儒學代表著試圖在西方強大的現代性話語中建構中國自主的現代思想體系的可貴努力,企圖在中國傳統的儒學思想資源中開拓出現代性的思想基因,但這些努力依然打上了西方的思想烙印,它們無法擺脫西方現代性思想譜系中所預設的問題意識及其解決方式,它們只能在西方規定的價值系統中追問或者確認中國傳統思想資源的合理性和正當性。在西方的價值世界構成對中國的巨大壓力時,擺脫這種壓力的正確路徑絕非是來自于對儒學道德教化世界的重新挖掘,對于儒學在它的不同時期所形成的政治的、形而上學的和學術的路徑,需要在一個新的歷史視野下,觀察或重塑它們的未來走向。

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注釋:

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[1]參閱:羅榮渠主編:《從“西化”到現代化》上冊,合肥:黃山出版社,2008年,第4—8頁。

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[2]《梁漱溟學術著作自選集》,北京:北京師范學院出版社,1992年,第64頁。

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[3]〔美〕約瑟夫·列文森:《儒教中國及其現代命運》鄭大華等譯,桂林:廣西師范大學出版社,2009年,

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第95頁,第259頁。

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[4]對于“封建”和“帝國”的制度差異,我在《論中國“封建主義”問題——對中國前現代社會性質和發展的重新認識與評價》(《文史哲》2008年第四期)中有詳細論述,可參閱。

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[5]〔清〕蘇輿《春秋繁露義證》,北京:中華書局,1992年,第14頁。

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[6]徐復觀:《兩漢思想史》第二卷,上海:華東師范大學出版社,2001年,第182頁。

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[7]〔清〕皮錫瑞:《經學歷史》,北京:中華書局,2004年,第69頁。

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[8]周予同在為皮錫瑞《經學歷史》所寫的序言中,提到了一個為經學研究者所普遍認可的看法,認為今文經學以孔子為政治家,以“六經”為孔子致治之說;古文經學以孔子為史學家,以“六經”為孔子整理古代史料之書(參閱同上書,序言,第3頁)。這個說法不能為漢代的政治實踐所證實。劉歆主導的古文經學運動,主旨是為王莽新朝改制的合法性提供理論依據,王莽以《周禮》安排新朝制度,可一窺古文經學的政治動機。儒學的制度學派以荀子為開山,其后以董仲舒、劉歆、王莽、王安石、顧炎武、黃宗羲、康有為等為推行者和實踐者。但從漢代經學以后,古文經學的研究的確流于考證訓詁,這是儒學話語轉向的結果,下文將會論及。

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[9]錢穆:兩漢經學今古文評議》,北京:商務印書館,2001年,第287頁。

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[10]同上書,第291頁。

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[11]參閱漆俠:《宋學的發展和演變》,石家莊:河北人民出版社,2002年,第227頁。

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[12]參閱漆俠:《宋學的發展和演變》,石家莊:河北人民出版社,2002年,第22頁。

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[13]韋政通:《中國思想史》下,長春:吉林出版集團,2009年,第664頁。

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[14]錢穆:《國學概論》,北京:商務印書館,1997年,第236頁。

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[15]參閱韋政通:《中國思想史》下,“朱熹”章。

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[16]顧炎武:《與友人論學書》,《顧亭林詩文集》卷三,北京:中華書局,1983年。

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[17]梁啟超:《中國近三百年學術史》,上海:東方出版社,1996年,第79頁。

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[18]參閱錢穆:《兩漢經學今古文評議》,北京:商務印書館,2001年,第299頁。

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[19]參閱同上書,第299、287頁。

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[20]轉引自錢穆:《國學概論》,北京:商務印書館,1997年,第311頁。

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[21]參閱梁啟超:《中國近三百年學術史》,上海:東方出版社,1996年,第28頁。

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[22]參閱牟宗三:《政道與治道》新版序言,桂林:廣西師范大學出版社,2006年。

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責任編輯:姚遠

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