【郭萍】儒家豈能拒絕自由?——駁陳明先生對自由儒學的質疑

欄目:批評爭鳴
發布時間:2018-08-23 23:13:57
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郭萍

作者簡介:郭萍,山東青島人,哲學博士。山東社會科學院國際儒學研究與交流中心助理研究員。


儒家豈能拒絕自由?

——駁陳明先生對自由儒學的質疑

作者:郭萍(山東社會科學院國際儒學研究與交流中心)

來源:“當代儒學”微信公眾號

時間:孔子二五六九年歲次戊戌七月十二丙戌

            耶穌2018年8月22日

 

近日,在清華大學的一次會議上,[1]陳明先生以《鳩占鵲巢:自由儒學質疑》(以下簡稱“陳文”)[2]為題發言,對任劍濤教授討論的“自由主義儒學”、筆者提出的“自由儒學”進行了質疑:

 

前陣子他(指任劍濤)在一個所謂自由儒學的座談上提出,自由儒學今天已經由格義的自由儒學進入到了命題的自由儒學的階段。

 

這跟書名正好形成對照,儒學是由經成為經典,自由則是由格義到命題,即由自由的概念研究,轉換為實踐貫徹,實質就是用自由主義的那套觀念價值去填占儒家儒學在中國社會和文化中曾經的位置。

 

這是他的預設和期待,應該也是所謂自由儒學的愿景構思。

 

對此,我想說的是,這種自由儒學是自由主義的前途,不是儒學的前途,因為它是自由主義的中國版,而不是儒學的現代版。

 

如果不承認,不服氣,那我建議劍濤及其同仁思考兩個問題,一個是自由主義的方法論和價值論是個人主義的,而儒學的價值論與方法論則不是,它的古典性表現在對天及其德性的信仰和堅持上。

 

另一個是,自由主義只是西方現代文明的政治理論,只是西方文明架構中的一個局部板塊,而儒家思想則是中國文明的基礎性架構,二者在文明地位和意義上并不完全對稱。

 

這兩點自由儒學諸君是否有自覺?是否曾試圖從理論上進行應對化解?……

 

而你(指任劍濤)這里所謂命題的自由主義儒學,卻是鳩占鵲巢不加反思的洞開城門,系統的將一個外部的政治方案植入中國思想、中國社會并力圖付諸實施,而不考慮它們對于中國社會和歷史主題與目標的匹配度。

 

陳文提到的“自由儒學的座談”是指2018年4月28日在山東大學召開的“儒學現代轉型與儒家自由觀念建構”學術研討會暨《自由儒學的先聲》新書發布會。與會學者圍繞拙著《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》[3],討論了“自由儒學”理論的得失。

 

陳文的上述質疑,不僅曲解了自由儒學本身,而且混淆了“自由儒學”與“自由主義儒學”的區別;更嚴重的是他臆造了儒家與自由價值的對立。鑒于這種拒絕自由、拒絕人類社會現代文明價值的“儒家”勢必會將儒學、將中國社會引入歧途,我們有必要做出澄清和反駁。

 

 

在“自由儒學”新書發布會上,任劍濤教授基于“自由主義儒學”的立場,對“自由儒學”做了理論上的肯定與批評。

 

任教授明確指出了“自由儒學”和“自由主義儒學”的區別:“自由儒學”是完備性的儒學,跟晚清以來儒學的取向一樣,始終想從儒家的傳統中“開出”科學與民主。只要堅持“開出”的進路,就是堅持明顯的完備性學說立場。而這種完備性立場,可能恰恰窒息了政治生機。而“自由主義儒學”并不是在體用角度講的儒學,而是一種理性的架構表現。[4]

 

任教授首先肯定了“自由儒學”的重大意義,因為現代社會最重要的價值就是自由價值。儒學該如何去對接自由,對自由如何表態,如何托生,如何與實踐接榫,都是儒學、尤其是社會政治儒學必須承接的重大主題。“自由儒學”把儒學的自由觀凸顯出來,在某種意義上開啟了儒學研究的一個方向,因為五四以來,國人對自由的重視程度相當不夠,大多只談民主不談自由,但實際上沒有自由就沒有民主。

 

同時,任教授批評“自由儒學”試圖構建一個系統完備的哲學理論,而不愿將之作為一種政治學說來處理,其理論意義強過了實踐性意義。他認為,各種完備哲學理論只是“cultural background”(文化背景),政治哲學對此可以不予考慮;而“自由儒學”執著于從完備的哲學上來開出自由價值,必將導致問題。因此,應當仿照或者吸取西方政治哲學的成功經驗,內圣的歸內圣、外王的歸外王;進而建議“自由儒學”重視羅爾斯的《政治自由主義》,因為它開放了一條非西方國家思考立憲民主建構的非完備性學說的進路。

 

不難發現,任教授的“自由主義儒學”與筆者的“自由儒學”,雖然不乏共識,即既認同儒家、亦認同現代自由價值,致力于儒學與現代自由價值的交融;但其批評表明,“自由儒學”至少在兩個方面根本不同于“自由主義儒學”:

 

第一,從方法論的角度看,“自由主義儒學”是以“內圣的歸內圣、外王的歸外王”為思想方案,主要是將傳統儒學的修齊治平的道德理想與現代西方自由主義政治主張和制度相調和,實現雙方在形下的政治倫理制度層面的對接;[5]其思想進路是傳統儒學與自由主義的“兼取–融通”,其實質是傳統儒學與自由主義的“異質共建”。[6]而“自由儒學”則是根植于儒學本身,來發展出自己的、而非自由主義的現代自由理論,主要通過反思現代新儒家“返本開新”路徑的缺陷,提出儒家要發展現代自由就不能止于“返回”到某種傳統儒學,而是要面對現代性的生活方式所凸顯的現代自由問題本身,展開有本有源的思考。據此,“自由儒學”不是“返本”,而是提出“溯源–重建”的思想進路,通過追溯現代自由的大本大源即現代性的生活方式、及其主體顯現樣式,重建儒家的本體自由觀念,進而建構儒家的政治自由觀念,形成儒家對現代自由問題的一種系統解釋。因此,這根本不同于將傳統儒學與自由主義加以優化調配的方案,而是一種直面現代自由本身的儒家哲學建構。這恰恰是一種“儒學的現代版”,而非陳文所謂的“自由主義的中國版”。

 

第二,在上述方法論的前提下,“自由主義儒學”不涉及形上學思考,即不進行儒家現代本體觀念的建構,而是自覺地克制,僅僅在政治倫理層面進行言說,尤其是強調對具體實踐性內容的闡釋,其意在于避免各種完備哲學理論的風險。而“自由儒學”不僅涉及形下的社會政治層面的內容,而且相應地提出形上層面的本體依據,乃至更進一步追溯自由的本源,由此形成一個具有三個觀念層級的理論系統。

 

確實,在這方面,筆者與任教授持有不同的觀點。筆者認為,任何關于自由的學說,包括自由主義,背后必然會有一個本體論承諾,故不能不考慮文化背景。雖然政治哲學家未必需要去建構本體觀念,他可以不思考、甚至不承認這個本體,但事實上不論怎樣,本體作為一種觀念承諾始終無法逃逸。

 

在西方,從笛卡兒開始,就以“我思”建構了作為本體觀念的絕對個體自我;此后的哲學家不斷發展、修訂和完善,不論是理性主義、經驗主義,還是意志主義,其實都是從本體論上確證著個體的絕對主體地位。這實際上已經為西方現代政治哲學奠定了本體論基礎;所以,現代西方政治哲學家往往是在默認這個主體的前提下,直接闡發政治自由的內容。

 

但對于儒家而言,現代性的本體觀念依然沒有完全建立起來。在此情況下,僅局限于政治哲學層面的言說,就是“無根”的。為此,“自由儒學”不僅從形下的政治層面進行闡釋,而且還從本體層面提出了“良知自由”,意在為現代政治自由提供一個相應的本體依據。然而,鑒于現代新儒家“老內圣”與“新外王”錯位所招致的詬病,筆者認為,要保證所建構的本體觀念與現代政治自由相匹配,還必須進一步追溯一切自由(包括本體自由和政治自由)的本源,因此提出了“本源自由”——自由的本源。如此構想,旨在為現代政治自由夯實一個堅實的哲學根基。唯其如此,才能對現代自由問題做出徹底的思考和解答。

 

因此,任教授的“自由主義儒學”與筆者的“自由儒學”是兩種根本不同的理論。然而,陳文卻將二者混為一談。

 

 

基于上述澄清,筆者須進一步指出:陳明先生在尚未了解“自由儒學”的情況下,就臆斷“自由儒學”“將一個外部的政治方案植入中國思想”,是一個“鳩占鵲巢”的“自由主義的中國版”。這是對“自由儒學”的極大誤解。

 

其實,上文已經表明,“自由儒學”并不像“自由主義儒學”那樣將傳統的儒學與既有的自由主義加以兼容處理,而是直截了當地著力思考儒家如何應對現代自由問題。在中國與西方共同面對現代自由問題的當下,西方思想家雖然已經提供了一種理論解釋——自由主義,但它作為一種西方話語,無法體現中國人對自由理解的獨特性;同時,傳統的儒學理論雖然是一種中國話語,卻不是解答現代性問題的理論。而當前,儒家對現代自由問題的積極回應,勢必要兼顧現代性與民族性,即需要為中國人的現代自由訴求提供一種民族性表達。鑒于此,“自由儒學”并不囿于傳統的儒學理論和既有的自由主義,而是直面現代自由問題本身,嘗試建構一種新的儒學理論。

 

簡單說來,“自由儒學”以“溯源–重建”為思想進路,構建了一個包含三個觀念層級的系統:本源自由(自由的本源)→良知自由(形上的自由)→政治自由(形下的自由)。在觀念奠基的意義上,本源自由為良知自由奠基,良知自由為政治自由奠基;在觀念生成的意義上,本源自由生成政治自由和良知自由。[7]其中:

 

1、本源自由即追溯和探究現代自由價值觀念產生的本源,意在揭示現代自由與現代生活方式之間的源始關聯。筆者曾論述過,自由與主體存在是同一的,自由問題即主體性問題;[8]故自由作為一種主體性觀念,必然來源于前主體性的“存在”本身,即非現成化的、衍流不息的生活本身。因此,生活本身乃是一切自由的淵源:從歷時維度講,生活不斷演變,其當下的現身樣態就是現代性的生活方式,這使得個體成為現代社會主體,從而使得現代自由成為可能;從共時維度講,主體性的形上自由和形下自由皆由前主體性的生活本身給出。

 

2、良知自由即現代政治自由的本體依據。按照儒家的理解,生活本身的情感顯現,不僅僅是煩、畏(海德格爾)、厭惡、焦慮(薩特)等生存情緒,更重要、更根本的是仁愛情感,即“愛人”及“愛物”的情感;其他一切正面情感,以及各種負面情感,諸如煩、畏、厭惡、焦慮等,皆源于此。由此,儒家必然將良知確立為現代性的生活方式下的個體的根本主體性,并提升為本體層面的良知自由。作為對現代個體自由根本地位的哲學確證,良知自由并非傳統儒學“良知”概念的副本:其一,良知自由不預設任何形下的道德價值,而是一個前道德的、形上的本體概念,因而不同于傳統儒學(如宋明儒學)或現代新儒學所建構的道德形上學;其二,良知自由以現代性的生活方式為大本大源,乃是現代性個體主體價值的確證,而不是那種維護前現代主體價值的個人自覺。

 

3、政治自由即對形下政治自由進行的儒學闡釋。自由儒學認為,政治自由的合理性并不是出于自然法、理性或功利等,而是形上的良知自由的形下落實、現實展開。現實中的個體作為一個知愛、能愛的存在者,其自由體現為兩個維度:一是“愛有差等”的維度。個體的知愛、能愛首先體現為愛己、成己,此為儒家推愛的邏輯前提,唯由愛己方能愛人,唯由成己方能成人;而愛己、成己最基本的內容,就是個體對自身權利的維護。二是“一體之仁”的維度。個體的知愛、能愛絕不止于自身,而是以愛人作為愛己的必要環節,這不僅是因為唯有互愛才能長久地維護自身權利,而且也是因為愛人以及維護群體和諧本身就是個體主體價值的體現。這一維度不僅能促進民族國家內部的政治自由的發展,而且能為超越民族國家的政治自由提供有益的思想參考。

 

由此可見,“自由儒學”三個觀念層級的闡釋皆一以貫之地根植于儒家立場,既不是對自由主義的格義或套用,也不是任何版本的自由主義。事實上,在中西社會共同發展現代自由價值的意義上,“自由儒學”恰恰是一種與自由主義展開平等對話的儒家學說。由此可見,陳文給“自由儒學”扣上“自由主義的中國版”的帽子,大錯特錯。

 

 

陳文之所以質疑“自由儒學”,除了混淆和誤解之外,根本還是由于其臆造了傳統與現代、儒學與自由的截然對立。

 

例如陳文所謂的儒家與自由主義在價值論與方法論上的對立,就是這種臆想的一種體現。陳文認為,“儒學的價值論與方法論則不是,它的古典性表現在對天及其德性的信仰和堅持上”。然而,且不說這句話在表達上的問題,事實上,“天”、“德性”等詞語在儒學史上的不同儒學形態中具有不同的涵義。在原始儒學、特別是在孔子思想中,“天”并非一個實體性的本體觀念,而是代表著本源性的存在,亦即“生生”本身、存在本身、生活本身,并沒有被固化為某種既有倫理政治秩序的象征。相應地,德性作為人之主體性的確證,乃源于天,亦非一成不變,而是如王船山所說的“日生而日成”[9],故孔子是“圣之時者”[10]。據此而言,由現代性的生活方式所確立的德性,勢必確證著個體作為現代社會的主體。對于當代儒學而言,這個意義上的“天”及其“德性”才是應當堅守的。

 

但在孔孟之后、秦漢以來的傳統儒學中,“天”喪失了上述本源性意義,而被固化為一個象征著皇權帝國綱常名教的本體概念。例如,漢儒提出的作為宇宙本體的“天道”,實與人間政事相“感應”,映射著作為帝國倫理政治核心價值的“三綱”,即所謂“三綱可求于天”[11];宋儒體貼出的“天理”,也是“其張之為三綱,其紀之為五常,該皆此理之流行”[12]。與此相應,“德性”也成為與這種“天”“理”內涵一致的固化概念,這就無法發展和確證現代性的個體主體價值。這些觀念是與皇權時代的社會生活方式相匹配的,因而在歷史上也發揮過積極作用,否則不會成就中華帝國的繁盛。但在現代中國,如果還以此為圭臬,那無疑是在開歷史的倒車。那么,陳文所“信仰和堅守”的,是不是這樣的“古典性”的“天”與“德性”?

 

據此,陳文反對個人主義的價值論和方法論。不知陳文所反對的“個人主義”,究竟是指以個體為社會主體的現代價值立場,還是自私自利、損人利己的價值立場?陳文未做說明。鑒于這是兩種根本不同的價值立場,需要明確分辨,不能含糊帶過。其實,這個問題從嚴復開始就做了明確的區分,他為此特地將“自由”改寫為“自繇”[13];后來現代新儒家張君勱也專門提出,代表個體主體價值的立場應稱為“個性主義”,而不能與自私妄為的個人主義混淆。[14]如果陳文所說的“個人主義”是指的自私自利、損人利己、恣意妄為的價值立場,則無需多言,因為它不但是儒家所拒斥的,而且也是古今中外眾多理論學說、包括自由主義所共同拒斥的;而如果陳文所說的“個人主義”是指的以個體為主體的價值立場,那么,它早已是現代社會的價值共識,也是現代新儒學、自由儒學等許多現代儒學的價值共識。

 

個體之所以是現代社會主體,這并不是某家某派、某種主義所臆造的,而是現代生活方式本身所造就的。從古代的集體到現代的個體,這種社會主體觀念的古今之變,并無中西之分。而自由之所以是一種現代性的基本價值訴求,就在于它是個體主體價值的集中體現。正因為自由乃是現代社會人人享有的基本權利,而非某些人的特權,因此必須劃定并且遵守“群己權界”,由此才能導出諸如平等、法治、民主等等現代價值。在這個意義上,任何現代性理論學說都以個體主體為出發點和歸宿,且以個體自由的實現為價值取向,儒學作為與時俱進的理論也不例外。

 

據此而言,陳文以抵制“西方自由主義”、反對所謂“個人主義”為旗號,實質上是拒絕自由,拒絕現代價值。問題在于:當今之世,儒家豈能拒絕自由?

 

事實上,中國人對現代自由的訴求乃是時代的呼聲;對此,近代以來的儒家一直在做出積極的回應:自嚴復譯介西方自由主義論著,到張君勱、徐復觀等現代新儒家展開相關哲學理論的創發,再到目前一些儒者對“自由主義儒學”或“儒家自由主義”的論說,儒家一直在致力于建構儒家的現代自由觀念。“自由儒學”也是在繼承前人成果、特別是20世紀現代新儒家的成果的基礎上進一步展開的探索;正因如此,筆者將張君勱的自由觀稱為“自由儒學的先聲”。而今,陳文卻以儒學與自由的截然對立為根據來質疑“自由儒學”,這不僅是對近現代以來儒家之努力的抹殺,而且勢必將儒學、將中國社會引入歧途。

 

注釋:

 

[1]2018年6月在清華大學舉辦的“儒學的現代轉向”暨《當經成為經典:現代儒學的型變》新書發布學術研討會。(任劍濤:《當經成為經典:現代儒學的型變》,社會科學文獻出版社2018年4月版。)

 

[2]陳明:《鳩占鵲巢:自由儒學質疑》,載儒家網(http://www.pgnhoj.icu/article/id/14400/)2018年8月10日。

 

[3]郭萍:《自由儒學的先聲——張君勱自由觀研究》,齊魯書社2017年11月版。

 

[4]任劍濤:《自由儒學與自由主義儒學》(未刊稿)。

 

[5]參見任劍濤:《內圣的歸內圣,外王的歸外王:儒學的現代突破》,《中國人民大學學報》2018年第1期;《現代儒學的浮現:從獨享政治權威到競爭文化資源》,《政治學研究》2016年第2期;《社會政治儒學的重建——關于“儒家自由主義”的理論期待》,《原道》第七輯,貴州人民出版社2000年。

 

[6]馮川:《“新傳統”與“儒家自由主義”就“儒學與現代性話題”與杜維明教授對話》,《博覽群書》2002年第3期。

 

[7]相關內容可參見拙著《自由儒學的先聲》,以及拙文《“自由儒學”綱要——現代自由訴求的儒學表達》(《蘭州學刊》2017年第7期)、《“自由儒學”導論——面對自由問題本身的儒家哲學建構》(《孔子研究》2018年第1期)、《自由何以可能?——從“生活儒學”到“自由儒學”》(《齊魯學刊》2017年第4期)等。

 

[8]參見郭萍:《“自由儒學”導論——面對自由問題本身的儒家哲學建構》,《孔子研究》2018年第1期。

 

[9]王夫之:《尚書引義·太甲上》。《尚書引義》,中華書局1962年版。

 

[10]《孟子·萬章下》。

 

[11]董仲舒:《春秋繁露·基義》。

 

[12]朱熹:《朱子全書》(第23冊),《朱文公文集》卷70,上海:上海古籍出版社,2002年版,第3376頁。

 

[13]嚴復:《群己權界論·譯凡例》,北京:商務印書館,1981年,第viii-ix頁。

 

[14]張君勱:《新道德之基礎》,《再生》(上海版)第236期,1948年10月25日。

 

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責任編輯:姚遠

 

 

 

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