【傅正】第二次“周秦之變”:廖平、今文經學與近代革命

欄目:批評爭鳴
發布時間:2018-07-24 00:32:14
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第二次“周秦之變”:廖平、今文經學與近代革命

作者:傅正(清華大學人文與社會科學高等研究所)

來源:本文節選自《古今之變——蜀學今文學與近代革命》(華東師范大學出版社即出)導言。

時間:孔子二五六九年歲次戊戌六月十一日癸丑

          耶穌2018年7月23日

 

  

 

廖平遺像,民國十五年秋攝,時年七十五歲,載1933年《學衡》雜志第79期。

 

 

1932年6月5日,廖平在家鄉四川井研辭世。三百年來,四川學界積貧積弱,廖平的離世對蜀學的打擊可想而知。對此,入室弟子蒙文通更會感到重任在肩。在此后的一二年間,蒙氏連續撰寫《井研廖師與近代今文學》《廖季平先生與清代漢學》《井研廖師與漢代今古文學》三篇文章,先論近代今文學,次論清代漢學,最后上升到漢代今古文學,逐級確立了廖平在經學史上的地位。

 

為首的《井研廖師與近代今文學》一文,劈頭就重申了蒙文通早年在《古史甄微》“序言”中的觀點:“漢代之今文學惟一,今世之今文學有二。”在他看來,莊存與、劉逢祿、宋翔鳳等一干常州學者,雖名為“今文學家”,實未審經今文學之真諦。

 

然于今古兩派立說異同,其中心所在,實未之知,徒以立學官與否為斷,是則知表而仍不知其里。……論事而不知其本,則為已得門徑而未臻堂室,劉、宋不足以言成熟之今文學。(蒙文通:《井研廖季平師與近代今文學》,蒙默編:《經學抉原》,上海人民出版社,2006年,94頁)

 

劉、宋二人尚且不足以言成熟之今文學,況夫龔自珍、魏源輩乎?“故龔、魏之學別為一派,別為偽今文學,去道已遠。激其流者,皆依傍自附者之所為,固無齒于今古文之事。”(同前,95頁)

 

直到廖平撰寫《今古學考》,以《王制》《周官》平分今、古二學,明乎辨別今、古文經的標準不在學官,而在禮制,困擾學界的千古難題遂迎刃而解。“推闡至是,然后今古立說異同之所在乃以大明。以言兩漢家學,若振裘之挈領,劃若江河,皎若日星。”(同前,95頁)此功此績,三百年來惟一人耳!該書大可與顧炎武《音學五書》、閻若璩《古文尚書疏證》鼎足而立,并列清代經學的三大發明,“于是廖氏之學,自為一宗,立異前哲,岸然以獨樹而自雄也”(蒙文通:《議蜀學》,《經學抉原》,48頁)。

 

談論至此,人們想必起疑,蒙文通會不會把乃師說得過于高大?他這番對廖氏的諛辭有幾分可信度呢?

 

然而容易為人忽略,正是這三篇頌揚廖平功績的論文,竟隱藏了蒙氏的委婉批評:

 

夫今古學,兩漢之事也,不明今古則不足以知兩漢之學,然而兩漢之事固不足持之以語先秦。推兩漢學之本,更溯源于先秦則可,墨守漢人之學以囿先秦則不可。廖師以淵微卓絕之識,博厚深宏之學,既已辨析兩漢之學也,而上溯其源若猶未合,此固廖師之欲罷不能者。(蒙文通:《井研廖季平師與近代今文學》,《經學抉原》,108頁)

 

 


蒙文通著:《經學抉原》

 

廖平《今古學考》訂古、今二學分別為孔子早、晚年之學。孔子早年游歷燕趙,燕趙之學遂為古學,晚年退而居魯,魯學遂為今學,齊地處晉、魯之間,齊學遂雜糅今、古。蒙文通早年的《古史甄微》就發揚師說:把魯學上溯至伏羲東方海岱文明,善思辨,主哲學;把晉學上溯至黃帝北方河洛文明,善謀略,主史學;又別立炎帝南方江漢文明,善襖祥,主宗教。蒙氏乃因此說成名于學林。吊詭的是,當1933年《古史甄微》單行本出版時,蒙氏竟已揚棄了它的基本思路。

 

他在上述引文中稱,“不明今古則不足以知兩漢之學,然而兩漢之事固不足持之以語先秦”。明白指出,廖平把今古文問題一推至先秦是錯誤的;自己早年把今古文學上溯到伏羲、黃帝,更是錯誤的。此時的蒙文通已經意識到,從兩漢到先秦,隔著一個“周秦之變”,“周秦之變”才是他真正應該思考的問題。

 

稍有常識的人都不難察覺,當蒙文通說出這些話的時候,中國處在什么樣的歷史境況之中。1933年初,日寇大舉進犯長城,3月4日,熱河省主席湯玉麟不戰而逃,十天之內,承德淪陷,華北形勢危如累卵!就在熱河省陷落之際,蒙氏正好路過蘇州拜訪章太炎,二人“昕夕論對,將十余日,每至廢寢忘食,幾于無所不言,亦言無不罄”。據陶元甘回憶:

 

一九三三年時,大師(指歐陽竟無)看見日本步步進逼,忿慨萬端,又想不出有效的辦法,就派蒙老師去問章太炎先生有無良謀?手無一兵一卒的太炎先生也只能感慨萬端!三位學人雖無辦法,但沸騰的熱血究不同于賣國求榮者的涼血!(蒙老師有一段筆記,言及此事,給我看過)。(陶元甘:《蒙文通老師的美德》,中國人民政治協商會議鹽亭縣委員會編:《鹽亭縣文史資料選輯》第10輯,1993年2月,61-62頁)

 

除了政治以外,經學當然是二人討論的重點。蒙氏請教太炎先生:“六經之道同源,何以末流復有今、古之懸別?”太炎的反應是:“默然久之,乃曰:今、古皆漢代之學,吾輩所應究者,則先秦之學也。”所謂言者無心,聽者有意,在蒙氏看來,章氏之論不啻于暗示他:兩漢歸兩漢,先秦歸先秦,明乎周秦之變,方可言漢學之由來。

 

“南夷與北狄交,中國不絕若線。”近代列強入寇,民族存亡懸于一線,能不是又一次周秦之變?于是上古舊史便與近代國變緊密相連,須臾不離。沒有周秦之變,就不會有“祖述堯舜,憲章文武”的儒家;沒有近代民族危機和共和肇興,儒家君臣父子之倫就仍然還是中國的官方教義。身處第二次歷史巨變中的蒙文通會如何思考兩次巨變之間的內在關聯?

 

可以肯定,蒙氏對廖平的評說,不只要吹捧其師,更要從廖平“以禮制分今古”處把握中國歷史古今之變的內部機理。用他的話說,廖氏學術的關軸就在于“歷史之三代”與“理想之三代”的分離。

 

 


蒙文通,1935年攝于北大。

 

 

1919年,對德意志民族而言,同樣是危急存亡之秋。馬克斯·韋伯在慕尼黑大學的陰郁氛圍中,發表了題為“以學術為業”的著名演講。韋伯提醒德國青年,不要被新浪漫主義的種種迷狂所惑,不要以為自己掌握了諸如自由民主或共產主義之類的終極真理就可以改變整個世界,“現代科學不涉及終極關懷”。他說道:

 

人們試圖利用嚴密的自然科學,因為這些學問可以用物理的方法來把握上帝的作品,以此找出一些線索去了解上帝對于這個世界的意圖。今天的情況又如何呢?除了那些老稚童(在自然科學界當然也可以找到這類人物),今天還有誰會相信,天文學、生物學、物理學或化學,能教給我們一些有關世界意義的知識呢?即便有這樣的意義,我們如何才能找到這種意義的線索?姑不論其他,自然科學家總是傾向于從根底上窒息這樣的信念,即相信存在著世界的“意義”這種東西。自然科學是非宗教的,現在誰也不會從內心深處對此表示懷疑,無論他是否樂意承認這一點。([德]馬克斯·韋伯:《以學術為業》,《學術與政治:韋伯的兩篇演說》,馮克利譯,三聯書店,1998年,33頁)

 

韋伯直言不諱:古代人和中世紀人都會把真、善、美視作為一個整體,求真的同時就是求善、求美;然而到了近代,理性與信仰卻不可避免地分道揚鑣了。真的東西未必善,更不見得美,它可能丑陋骯臟、無恥下流。現代科學理性不會再像中世紀那樣,為了證明上帝的偉大而存在,它會反過來為信仰“祛魅”,使世界走向合理化。此即韋伯所說的,“自然科學家總是傾向于從根底上窒息這樣的信念,即相信存在著世界的‘意義’這種東西”。

 

大抵對現代性問題有所研究的學者,都不敢無視海德格爾的重要判斷:現代科學的實質是以種種對意識或經驗確定性的追求,遮蔽了對存在本身的追問。誠如劉小楓的近著《海德格爾與中國》所論,海氏對存在與自然的理解遠不能說是古人的,它倒毋寧體現了日耳曼文化傳統中的“歷史處境”或曰“勢”。不過我們同樣無法否認,海德格爾所說的“種種對意識或經驗確定性的追求”,一語道破了現代科學主義和歷史主義思維的實質。

 

古希臘人、古羅馬人往往會認為,確實存在著某種自然的秩序或曰“天道”。人間政治就是對自然秩序的模仿,越接近自然秩序的政治統治,就越是好的統治。自然始終都是人的技藝追求的目的,都是人必須投身其中的真實存在。然而近代主體主義卻把自然變成了人意識的對象和供人技藝操作的質料。那么對后者而言,還會有什么秩序和德性是永恒的呢?

 

這種變化起于何時?我們不難在西方歷史中確定它的位置:中世紀晚期的唯名論哲學和宗教改革。它們打擊了經院哲學中的亞里士多德主義,把實體徹底排除出了人類知識的范疇,使永恒存在從此不再是人類知識的對象,而只是單純信仰的對象。這種信仰不再需要教會或其它公共機構的中介,它完全從屬于私人空間。

 

西方歷史固如是乎,中國呢?中國會不會也經歷了類似于韋伯所說的“整全性思想的淪喪”“理性與信仰的分離”,會不會也經歷了類似于海德格爾和列奧·施特勞斯所說的“自然與技藝的倒置”?

 

大凡我國的傳統學者都會肯定,周公與孔子的區別在于,前者“有德有位”,后者“有德無位”。周秦之變的根本即在于從“德位一致”淪落至“德位分離”。是故三代以上圣人之道行于天地,百姓日用而不知;三代以下圣人之道隱沒不彰,學者遂著書立說,載之文字,傳于后世。

 

  


《廖平全集》,上海古籍出版社,2015年5月出版。

 

然而,廖平變周孔“德位之別”為“制度之別”。古學傳“三代舊制”,今學傳“孔子新制”,前者不過一朝一代的盛世,后者才是萬事太平之道。對乾嘉學者而言,三代之治無疑能夠垂范于后世,把上古典章考據得越清楚,就越能為后人樹法立規。廖平的所作所為則不啻于像后來韋伯那樣告訴世人,不要以為研究古史就能立法后世,“古史研究不涉及終極關懷”。美輪美奐的三代之治只存在于儒家理想,遠不是過去的真實。過去的真實很可能爾虞我詐、鮮血淋漓。

 

由是,“歷史之三代”與“理想之三代”分裂了。換句話說,經與史、“尊德性”與“道問學”分裂了。

 

孔子曾說:“我欲載之空言,不如見諸行事之深切著明焉。”古代中國人固然不會像古希臘哲人那樣繞過歷史現象,直接求諸理念、實體,但這并不代表古代中國人沒有古希臘哲人那種對世界整體性的思考。此誠如劉家和先生所言,古希臘人善于越過變動的現象追求永恒的存在,中國古人則習慣于在變動的現象之中發現永恒的存在(大意)。整全性思想在中國處,便體現為六經的整體性,體現為有某種一以貫之的圣人之道連接起上古三代的歷史事跡。

 

乾嘉學者治經仍以此六經的整體性為基本準則,仍憑“以經證經”為不二法門。這使得他們總試圖于彌縫《周禮》與《王制》之間的制度差異。自從廖平撰寫《今古學考》開始,學者索性徹底割裂了二者。晚清今文學家批判鄭玄混注今、古文經,但其結果并沒有真正回到西漢十四博士“專守一經一傳”的狀態中去。他們只是拆掉了六經的整體性,把它們還原為“五部不相干的書(《樂》本無經)”(錢玄同語)。疑古派如此,釋古派亦復如是。所謂“二重證據法”使得地下古物、域外人類學觀念與上古文獻互證的效力,大大高于六經文獻之間互證的效力,這本身就是拆解六經整體性,就是現代歷史主義在中國的表現方式。

 

念及于此,我們還會笑話蒙文通過分拔高了廖平嗎?不妨聽聽歷史學家呂思勉先生的判詞:

 

康氏昌言孔子改制讬古;廖氏發明今古文之別,在于其所說之制度;此則為經學上之兩大發明。有康氏之說,而后古勝于今之觀念全破,考究古事,乃一無障礙。有廖氏之說,而后今古文之分野,得以判然分明。(呂思勉:《呂思勉讀史札記》(上),上海古籍出版社,1982年,663-664頁)



   


《古今之變:蜀學今文學與近代革命》,華東師范大學出版社即出。


《古今之變——蜀學今文學與近代革命》的正標題,正意在于思考上述近代中國學人心智的巨大變革。其中上篇“晚清蜀學與經今文學的另一譜系”,就試圖通過廖平的《今古學考》揭示這種思想變革,這當然是仍想“復三代之舊”的常州學派未嘗夢見的。

 

思想革命的另一面是政治革命。歷史的巧合往往令人回味無窮,廖平能在《皇清經解》無一部蜀人著作的情況下發動經學革命,似乎暗示了后人四川人能在風氣遠不如東南沿海開化的情況下,走在辛亥鼎革的前列。中篇“中等社會的革命”就意在揭示這場革命的實相,及其與蜀學認同的關聯。二十世紀的大半部分時間里,中國都是在不斷革命的過程中度過的。從階段論的角度看,后一場革命當然接續了前一場革命。但我們不妨換一個視角,從類型論的角度品評一番,新民主主義革命與辛亥革命這樣的舊民主主義革命屬于同一類型嗎?清政府因保路運動引發的革命浪潮而垮臺,然而四川人的“鐵路夢”卻直到1952年成渝鐵路全線貫通,才得以實現。相信這一基本事實已經給出了答案。

 

值得一提,保路運動可能是四川歷史上第一次真正意義上的全民動員,廖平當然不能置身事外。他不惟積極鼓吹“破約保路”,更在光復之初成為了四川軍政府的樞密院院長。政治立場的不同為廖平的今文學涂抹上了一層與康有為十分不同的底色。還在鼎革之初的1913年,廖平就馳書康有為,規勸其正視革命現實,早日棄暗投明回到人民的懷抱:

 

西人革命,自圖生存,為世界進化必經之階級。吾國數千年前湯武革命,何嘗不如此。(廖平:《再與康長素書》,《廖平全集》第11冊,836-837頁)

 

這番話不禁令人想起了一個有趣的現象:按理說左派應該激進地拒斥現狀,右派應該保守地維護現狀,但在當下的中國思想界,情況卻反轉了過來。左翼不過在痛斥傳統糟粕沉渣泛起,攪亂了社會公平正義;右翼卻激進到連革命這一現代中國的合法性根基都不要了。我們的“保守主義者”一面鼓吹哈耶克,一面宣揚“告別革命”,這不像極了葉利欽一面搞“休克療法”,一面為沙皇平反?

 

甚或有某些“政治儒家”將拒斥革命、謀求復辟的康有為引為保守主義的同道,殊不覺康氏一貫主張歐美、日本近于孔子的大同之道,當為華夏,中國反而近于夷狄。后來投靠汪偽政權的公羊學家陳柱,不就是這一學說的信奉者嗎?

 

造成上述吊詭現象的根源,端在于革命業已造成了傳統與現代的斷裂。這種斷裂不是事實的斷裂,而是法理的斷裂。我們誠然可以舉出一大堆史實,證明革命后與革命前仍存在千絲萬縷的聯系,但誰都無法否認,革命的法理對象就是傳統,革命之所以正當,乃是預設了傳統不能自發地走上現代化的道路。一個理想的民族國家自然既需要傳統,也需要現代。當傳統與現代不得不相互對立、互相否定時,百年共和之路就遺留下了難以愈合的精神創傷。

 

還是廖平,他不惟首先劃出了中國人的傷口,更很快開出了醫治傷口的藥方。廖平指出,近代革命不只是西方人的舶來品,它更是中國人的傳統精神,革命不是告別傳統,而是回歸傳統。時過境遷三十幾載,蒙文通在“抗戰建國”的歷史背景下,將恩師的學說發展成了系統的“素王革命論”,徹底跟康有為、陳柱的“素王改制論”劃清了界線。

 

《古今之變》下篇“‘諸子合流’與‘素王改制’”,就是對這一理論的系統評述。不同于廖平“千溪百壑皆欲納之孔氏”,在蒙文通那里,從孔子到漢儒,隔著一個周秦之變。“湯以七十里之地王天下,文王以百里之壤而臣諸侯。”孔孟主張的“湯武革命”是諸侯革命、貴戚革命,陳涉、劉邦實踐的革命卻是平民革命、群眾革命。由諮議局領導的“中等社會革命”和由布爾什維克政黨領導的“下等社會革命”不正是這兩種不同類型的革命嗎?

 

法家“明君權,削世卿”,打破了“貴賤懸絕”的先秦血緣等級社會,卻造成了“貧富懸殊”“皇權專橫”的新問題。漢儒不想倒退回先秦去,就必須吸收法家的成果“譏世卿,杜門閥”;漢儒要解決法家的問題,就必須吸收墨家的成果“均貧富,選天子”。總之,漢儒不再是先秦“郁郁乎文哉,吾從周”的舊儒家,而是總結周秦之變并吸收百家之長的新儒家。

 

從這個意義上說,今文學研究倒毋寧是一個從先秦到西漢的思想史、社會史研究。蒙文通十分清楚,經歷了啟蒙的智識人不會再去相信那有如上帝一般的孔圣人了,康有為主張的孔教終不過自說自話。(有朋友可能會質疑,今天的社會業已經歷啟蒙,基督教、伊斯蘭教不仍然大彰其道嗎?北美的保皇會確實處處模仿美國新教的宗教儀式、組織方式。但須知基督教、伊斯蘭教都是救贖性宗教,就算我們翻遍六經七緯,何曾找得到關于“得不得救”的只言片語?儒家思想在于政教禮俗,拿它去比附救贖性宗教,終歸鑿枘不投。)在現代社會,任何經學大義都必須在現代歷史學研究面前說明自己的合理性。蒙氏的上述努力,無疑反映了我們今天學人不得不面對的境況和癥候。

 

 

責任編輯:柳君

 


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