【賈慶軍】毛澤東與傳統文化的關系探究——魏斐德的毛澤東思想研究解析

欄目:理論動態
發布時間:2017-09-04 21:08:59
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賈慶軍

作者簡介:賈慶軍,男,西元一九七四年生,河北望都人。二零零零年陜西師范大學史學碩士,二零零三年南開大學史學博士,二零零六年任寧波大學人文與傳媒學院歷史系副教授。現主要從事浙東學術、中國思想史、中外文化比較研究。論著有《沖突抑或融合——明清之際西學東漸與浙江學人》、《浙江古代海洋文明史(明代卷)》、《黃宗羲的天人之辯》等。

毛澤東與傳統文化的關系探究

——魏斐德的毛澤東思想研究解析

作者:賈慶軍

來源:作者授權儒家網發表,原載《民國史家與史學》,陳勇主編,上海大學出版社2014年版。

時間:孔子二五六八年歲次丁酉七月十四日甲午

         耶穌2017年9月4日


    


內容提要:著名漢學家魏斐德關于毛澤東思想的著作——《歷史與意志》——一直令人琢磨不透。在筆者看來,這部著作與其說是研究毛澤東思想,不如說是魏氏自己思想的展示。在對毛思想的研究過程中,魏氏逐漸被它吸引,成為意志學說的贊同者。這也就暴露了以魏氏為代表的現代自由主義學者的缺陷:他們過渡沉溺于現代理想中,以至于不得不接受它的邏輯結果,即現代理性的逐漸意志化結果。一旦他們服膺于意志,對毛思想的批判就會變得無足輕重。


關鍵詞:魏斐德  毛澤東思想   歷史  意志

 

前言

 

在魏斐德( Frederic Wakeman, Jr, 1937—2006)的作品中,《歷史與意志——毛澤東思想的哲學透視》(鄭大華等譯,貴州人民出版社,1994年版,以下出于本書引語將只標頁碼,不再標出處)[①]看起來總是令人感到奇怪。它的選題和風格同其它作品好象沒有什么關系。它突兀地站在那里,就象站在“大門口的陌生人”。


因為它的奇怪,國內學者對它的研究并不多。有些學者在對魏斐德的中國史研究進行全面探討時,根本閉口不談它;[②]有些學者沒有考慮它的奇怪之處,徑直把它看作一部研究毛澤東思想的代表作,于是就少不了對它的一番批評和借鑒;[③]有些學者對它的獨特性有所關注,把它看作是一種年輕氣盛的炫耀之作。[④]在這些研究中,并沒有對作者的真實意圖進行過探討。只有弄清楚其真實意圖,才能更準確地把握和評價這部作品。[⑤]那么,魏斐德寫這部書的本意究竟是什么呢?

 

在筆者看來,這部作品與其說是對毛澤東的研究,不如說是魏氏自己的精神體驗和價值觀之展示。魏氏曾經說過:“在某種意義上講,我寫《歷史與意志》目的也就是為了理解毛澤東的思想,贊賞他的某些品質并且擺脫他的影響。這本書在短短6個月內寫成,在我是一次非常強烈的精神體驗。”[⑥]這段話包含了如下信息:


(1)這部書是為了理解毛澤東而寫;


(2)他贊同毛澤東的某些思想;


(3)他想通過理解毛澤東來擺脫和超越毛澤東思想;


(4)這部書在短期內一氣呵成,他在自己的精神和生命中體驗了毛澤東思想。


可以看出,魏氏是想要通過理解毛澤東思想來超越它。但是由于種種原因,他沒能抵擋住毛澤東思想的誘惑。他對毛澤東思想的贊同程度超過了他所承認的。最終他在自己的精神中重新經歷了毛澤東思想,他借毛澤東之口整理和傾訴著他自己的價值觀和真理觀。這部作品于是就成了他的意志表達。這一結果并不是魏氏預期的,只是隨著他研究的深入,他才走到這一步。我們將詳細剖析他這一精神歷程。

 

 

在前言中,魏氏說這本書是論文集匯而成,沒有邏輯的連續性。[⑦]但我們依然會從中找到某種聯系。通觀全書,我們可以將它分為兩大部分,在其中存在著魏氏對毛澤東思想的兩種不同態度。在第一部分(第一章綜述)是對毛澤東思想的整體描述和評價,魏氏的態度是矛盾和曖昧的;第二部分(第二章至第五章)是對毛澤東思想的核心——意志——進行的中西思想史溯源。魏氏的態度開始轉變,由批判轉向理解和認同。我們將詳細展開論述。

 

(一)整體描述和批判

 

在綜論里,魏氏將自己對毛澤東思想的大致印象進行了逐一描述和評價。他自己也說過,由于毛澤東思想的復雜性,他無法完全看清毛澤東思想的本質,所以他只能作片斷的描述。[⑧]在無法作出清晰判斷時,他便暫時以自己的自由主義立場來進行評價。在他的綜論中,由于描述的片段化和分散化,再加上其思想中的某些混亂,使其論述難免出現一些矛盾。

 

1、魏氏對毛澤東思想的評析。

 

在綜論中,魏氏從多個角度和層面揭示了毛澤東思想的特征及其矛盾。

 

首先,他看到了毛澤東思想是個中西混合體。


這一特征使毛澤東思想既與中國傳統思想不同,也與西方現代思想不同。


(1)毛澤東思想與中國傳統思想之異同。魏氏從如下幾個方面看到了毛澤東思想與中國傳統思想的關聯。


a、毛澤東革命思想與中國傳統思想的異同。魏氏看到,對意識形態工作的重視是毛澤東革命思想的核心內容之一。而這一思想同傳統中國強調用道德影響和“革新”人民的思想是一致的。而毛澤東用于“革新”人民思想的《毛澤東語錄》則同傳統的箴言、圣諭、“鄉約”等具有同等的性質和功效。(第8-13頁)不過,雖然都強調道德的作用,具體的道德內涵卻不一樣。在傳統道德中,“自然”社會等級思想是核心,而毛澤東則教導人們破壞等級制度,人人成為革命的主人。(第13頁)


b、毛澤東思想的權威性和個人崇拜同中國古代皇帝專權之異同。魏氏看到,毛澤東的個人崇拜及其思想之權威使其成為一個現代集權者。他的“紅太陽”形象與古代“天子”形象沒有區別,都是一種集權統治的反映。兩者都是集權主義和民粹主義相結合的產物。不同的是,中國古代皇帝的集權中,集權主義即精英主義占主導位置,民粹主義只停留在口頭上。而在毛澤東的集權中,民粹主義具有了實踐之特征。(第19頁)此外,毛澤東權威的來源與中國古代皇帝也有不同。古代皇帝的權威來自“天”,而毛澤東的權威則來自歷史。奇怪的是,信仰天神的皇帝沒有成為偶像,反宗教迷信的毛澤東反而成了最大的偶像。(第20、21頁)


c、毛澤東關于個人和集體的關系之思想與中國傳統思想之異同。在這里,個人和集體的關系包括一切個體和共同體、小共同體和大共同體之間的關系。如個人和家庭、個人和政黨、個人和階級、個人和國家、政黨和階級、政黨和國家等關系。在魏氏看來,毛澤東和中國古代帝王一樣,都反對個人主義,強調個人利益要服從國家和社會利益。不同的是,古代帝王在強調個人服從國家時,多少承認了個人的獨立道德人格。因為傳統中國是一個道德國家,允許一些儒生的獨立道德人格也是政權本身的要求,哪怕是高尚之士對政權的批評和嘲諷也是被容忍的。古代帝王無法容忍的是拉幫結派,因為這樣會對其政治利益造成威脅。而毛澤東對團體的獨立行為較為寬容,對個人行為則嚴格限制。盡管他也曾試著給予個人自由發言的權利,但最終被收回去。在他看來,個人的利益必須和集體利益一致。所謂的個人美德也只有符合群眾的整體意志時才是真正的美德。(第32-47頁)如果說一些高尚之士在古代還能夠做隱士的話,現在毛澤東則強迫他們加入群眾的洪流。


d、毛澤東的法制思想與中國傳統思想之異同。魏氏說,毛澤東和古代思想家一樣,都強調道德對法制的優越性。[⑨]不同是中國傳統思想強調的是精英的道德,毛澤東強調的是所有人的道德。(第60、62頁)


e、毛澤東關于領袖權威的思想與中國傳統思想之異同。魏氏看到,毛澤東和古代思想家一樣,都承認領袖的權威。但是不同的是,毛澤東認為領袖的權威來自于群眾,他強調群眾運動和實踐的重要性。而傳統君主的權威責來自于“天”,這導致了圣人、圣王之精英崇拜。(第22、23、56-62、75頁)


f、毛澤東對人與自然之關系的理解與中國傳統思想之異同。魏氏看到,在中國傳統思想中,人與自然的關系就是一個有機體,他們之間的界線是模糊的,這就是我們常說的“天人合一”狀態。這使自然道德化、人格化。毛澤東也將自然和社會混為一談,也有將自然人格化的傾向。(第74、87、92頁)但是,毛澤東又常常將自然與人、自然與歷史對立起來。這樣自然就成為一種非人化的客觀力量,而歷史就是人的歷史。毛澤東就將人從天的束縛下解放出來,天人合一變成了人定勝天。不斷斗爭的觀念便產生了。所以,自然或天的地位在毛澤東這里就降低了,人民群眾取代天成為最高權威。如果說毛澤東也講人與自然相融合的話,那也是人將自然完全征服后的融合,其前提依然是天人有別。(第21、50、52、53、86、93、98頁)

 

通過以上幾個例子,可以看出,毛澤東的思想與中國傳統思想的相同之處可以看作傳統文化慣性的結果,而其不同之處則是受西方思想影響之結果。例如,在其突破傳統的思想中,具有代表性的就是關于精英和群眾的思想。毛澤東明顯提高了群眾的地位,將他們看作歷史的主體。與之相應的就是對天和圣王的貶低。而要做出這種創新主要得益于新型的思維方式和思想,即主客體二分的思維方式和民主的思想。這些正是西方思想的精髓。


那么,毛澤東到底受西方思想影響有多大呢?魏氏通過將毛澤東思想與西方思想進行比較研究作出了回答。

 

(2)毛澤東思想與西方現代思想之異同。


a、毛澤東與盧梭關于人民民主思想的異同。魏氏說,毛澤東受盧梭人民民主思想影響,但又和盧梭有著某種分歧。盧梭希望公民靠自己的獨立理性思考,拋棄小集團意志形成人民公意。所以,盧梭反對小團體意志但贊同公民的獨立個性。毛澤東正相反,他寬容小團體意志卻否定公民獨立性。兩人關于立法者的思想也有不同。盧梭希望將立法權賦予最優秀的公民,讓他通過對人的自然生命的改造來建立新的國家。對人的自然本性消滅的越徹底,這樣的國家就越穩固、完美和持久。而毛澤東卻沒有明確區分出文明人和自然人,他對人的自然屬性持曖昧態度。他既鼓勵人們對天和自然宣戰,又提倡人與自然相容。這是中國古代天人合一宇宙觀念影響的結果。所以,毛澤東的立法者依然要受到整個宇宙體系的影響。而盧梭的立法者卻是一個超越自然的、完全獨立的個人。(第46-53頁)


b、毛澤東和西方馬克思主義者關于國家和無產階級專政思想之異同。魏氏看到,毛澤東接受了馬克思、列寧和羅莎·盧森堡等關于無產階級專政的必要性和國家最終要消亡的思想。不同的是,毛澤東認為國家不會自己消亡,必須要進行不斷的斗爭。此外,在國家和社會的關系上,毛澤東也和馬克思有所不同。馬克思強調超國家事物存在的必要性,以便保證人的自由。他提倡國家應該服從社會而不是相反。正是社會與國家的分離才避免國家的絕對化。(第27-32頁)而在深受中國傳統思想影響的毛澤東這里,國家和社會之間的矛盾幾乎不存在。在中國傳統社會中,幾乎不存在公眾與個人地位的區別,也不存在國家與社會的區別。所以,馬克思所期望的國家對社會的服從很容易在中國出現,而他期望的個人自由卻是困難的。毛澤東試圖通過不斷斗爭使國家社會化來實現完全的民主,但其前提卻是人們對獨立人格的放棄。(第32-35、44、45頁)


c、毛澤東與西方馬克思主義者在實踐觀上的異同。魏氏看到,盡管受馬克思主義影響毛澤東和西方人都強調實踐的重要性,但是在馬克思的意識里,還想給思想留下某種獨立空間。(第31頁)同樣,盧卡奇、葛蘭西和法蘭克福學派都沒有把一切都束縛在直接經驗里,他們尋求理想和現實的某種協調。而且,在實踐過程中,西方馬克思主義者強調人的自由只有通過社會化、理性化才能實現,而這就需要走精英路線,凸顯出知識分子的重要性。而毛澤東則承認人的自然性,他希望通過群眾的自然力量來實現他們的自由和解放。毛澤東的群眾路線就削弱了知識分子的作用。而他的這種經驗實用主義增強了其反唯理智論的傾向。即使對于馬克思主義,毛澤東也是持一種工具論的實用態度。西方馬克思主義者則比較重視理性和理智,他們試圖調和理性真理與具體實踐的關系。(第66-78頁)此外,另一個不同就是西方馬克思主義者有著神學背景,這讓革命領袖充滿救贖意識。在他們看來,革命是清除世界罪孽的過程。而毛澤東則沒有這種原罪意識,在他眼中,革命是恢復群眾天生的完滿。(第80、92頁)


d、關于人和物之關系及個人價值的不同看法。在西方的思維中,人要同物區別開來,分屬兩個不同的價值序列,且人類價值總是處于優先位置。到了近代則更是如此,個體價值成了核心價值,物——不管是自然之物還是人造之物——不過是附屬價值,是為個體服務的。而毛澤東雖有將人和自然及物區分的傾向,但是他從沒有將個體價值純粹化和絕對化。在他評價個體的價值時,他總是將個體放置于集體和社會當中來衡量。將個人與社會融于一體的結果是,人的物化和物的人格化。當毛澤東的個人崇拜達到頂峰時,便會出現為毛澤東及其附屬物犧牲的行為。對西方人來說,為救他人犧牲生命可以理解,但為他人的產品或財物犧牲則是荒唐的。(第26頁)

 

從魏氏的描述可以看到,毛澤東與西方現代思想之不同主要體現在諸如精英與大眾、個人與集體、自然與社會等觀念上。而這些差異則來自于雙方思維方式的不同。按魏氏的說法,無論是盧梭還是馬基雅維里都強調人為力量對自然力量的勝利,即用人造文明和社會取代自然人和自然宇宙。(第47-50頁)如此,西方現代思想家們就要強調人的理性和智性,強調知識分子的重要性。這樣就使他們對易于盲從和迷信的大眾評價降低了。這種傾向的形成是和西方傳統的二元思維方式影響分不開的。


西方傳統的人與自然、主體和客體、精神與物質、超驗與經驗等對立范疇仍影響著現代思想家們。不同的只是現代思想家將對立范疇的位置進行了調換。[⑩]而中國傳統的思維模式向來是天人合一式的。人與自然是你中有我、我中有你,主客體的界限并不明晰,自然宇宙和社會也是渾然一體的。[11]因此,對古儒來說,并不需要徹底清除人的自然性。古今大儒反而都強調人要返回自然狀態,遵循天道,放棄人為努力。人的智性因素是妨礙他領悟天道的最大障礙。[12]雖然反智的理由古今不同——古人反智是為德行高尚的圣賢做準備,毛澤東反智是為群眾德行的復蘇做準備——但是對這種非理性力量的贊賞卻是相同的。[13]如果說在傳統社會“天”是這種非理性力量的源泉,在現代這種力量的源泉就是群眾。群眾運動的洪流會沖破一切界限,實現宇宙整體的自由和解放。

 

如此,魏氏筆下的毛澤東思想就成了一個混合體:它既保留了傳統思想的某些成分,也吸收了現代西方思想的某些因素。它既追求自由和民主,又希望人們能夠放棄自我,服從集體和社會;它既提倡國富民強,發展物質力量,又貶低知識分子,呼吁自然,反對智性活動;它既包含不斷發展、不斷革命的進化思想,又將人們的意識牢牢綁縛在歷史的車輪上。這種矛盾性是中國傳統社會向現代社會轉型時期出現的各種思想的典型特征。這樣,就產生了一個中西結合的毛澤東:他接受了西方進化思想和民主觀念,但卻拒絕其個人自由思想。通過馬克思主義的唯物思想和實踐思想,他將群眾和黨權威巧妙結合起來,發動了一場連續不斷的革命運動。

 

在這一部分,魏氏仍然站在自由主義立場上,他還沒有完全接受毛澤東的觀點,毛澤東思想也沒有成為多元思想融合的完美代表。他對毛澤東思想的專制傾向和個人崇拜趨勢仍持批判態度。在自由主義立場上,除了上述矛盾之外,他還發現了毛澤東思想的其他矛盾。

 

其次,魏氏描述了毛澤東思想中的其他矛盾。具有代表性的有如下幾個:


(1)群眾至上原則與權威之間的矛盾。這一矛盾也是現代民主(包括自由民主和人民民主)社會的主要矛盾之一。自由民主國家處理這個矛盾較容易些,通過民選產生權威機構就可以了。而毛澤東既提倡群眾路線,又想做群眾的導師,這一矛盾如何克服呢?這一矛盾在他這里有兩種表現形式,即群眾和黨的矛盾關系與青年和黨的矛盾關系。他既提倡群眾至上原則,又有青年崇拜傾向。這使他可以順利貫徹其革命主張,但卻又會消弱黨的權威。而沒有權威則無法行事,所以毛不得不又號召人們要忠誠于黨和黨的領袖。(第23、13-15頁)群眾或青年和黨的權威之間的矛盾一直存在著,如何處理好這一矛盾對于黨的統治至關重要。


(2)毛澤東實踐理論的矛盾。這也是唯物主義本身矛盾的反映。魏氏看到,崇尚經驗和實踐的馬克思主義者無法擺脫最初的先驗價值預設,這就使唯物主義或經驗主義喪失了其純粹性,成了一種新型的宗教信仰。如此,唯物主義本身就自相矛盾了。于是,毛澤東的實踐就成了一種無法預知的冒險,它無法判斷自己正確與否,它只能相信自己是正確的。[14]如此,實踐就是建立在信仰而不是真理基礎上。

 

然而,魏氏對毛澤東矛盾思想的敘述也不是很清晰。他一時認為毛思想中有矛盾,一時又認為毛通過實踐和歷史又消除了矛盾。(第16、21、78、80頁)出現這種情況,和魏氏本身的混亂和矛盾是有關系的。

 

2、魏氏論述的混亂和矛盾。以上魏氏對毛澤東思想的分析,并不是清晰明了的。其中有些觀點是混亂的,有些甚至是自相矛盾的。我們可以從兩個層面來看其混亂和矛盾。

 

首先是其結構安排上的混亂。如前所述,在這一部分,魏氏將多個主題的剪接起來,力圖描述毛澤東思想的全貌。但這種剪接缺乏連貫性、統一性,無法構成一個清晰的整體。而且,他的這些主題內涵都很接近,如紅太陽、立法者、專政者、神話君主、革命締造者等幾個主題。如此就難免重復和混亂。如在各主題中反復出現這些觀點:中國傳統思想對個人的忽視和西方思想對個人的重視;毛澤東對群眾的重視;毛澤東用革命實踐打通歷史與意志、主觀和客觀、群眾與權威的界限等等。[15]

 

其次是其思想上的混亂和矛盾。有些概念魏氏沒有辨析清楚。如上所述,魏氏區分了道德和法律,但是他對兩者內涵和關系的論述卻不清楚。他傾向于將法律看成是客觀的、理性的,將道德看成是主觀的、習俗的。但是他又將兩者都看成是人為的,是人意志的產物,從而使兩者的界限模糊不清。(第54-56頁)當他提出意識與社會的區分時,是將人的意志與人的造物區分開來,這實際上就取消了道德與法律之分的有效性。然而他卻不管這兩對范疇的不同,還將兩者對應起來進行理解。(第64頁)如此概念及其內涵的混亂,就導致其論述的矛盾和混亂。如魏氏在論述中國古代法家和儒家思想之斗爭時及在描述毛澤東對人和自然關系之討論時,一會兒采用理性和非理性之區分方式,一會兒又采用主觀意志與客觀自然之區分方式,對人的自然性與社會性混淆不清。

 

還有關于“自然”概念使用上的混亂。在前言中,魏氏說他的主要任務之一就是要透視東西方關于人與自然關系的思想。但是我們仍然感到很混亂。如魏氏提出毛澤東對人自然性之肯定這一觀點時,就是如此。他認為毛澤東肯定人之自然性的論據是,毛澤東重視群眾的物質生產能力。(第95、96頁)問題在于,人的物質生產力量并不只是生物性的,還有理性的、精神性的。這樣,魏氏所說的人之自然性就不僅包括物質的,也包括精神的。如此,魏氏就拋棄了過去西方思想界對人之自然性的界定,創造了一個新的“自然”概念,這個“自然”概念同自然力量就區別開來。魏氏的人之“自然”性就不僅包括“自然力量”,還包括不同于自然力量的東西。的確,他明確承認一種有別于自然力量的人性存在。這種人性力量能夠改造客觀世界、進而改造人自身,將宇宙變成一個文明的世界,將人變為文明人。而這種文明人在他看來又是一種自然存在。(第51、52頁)魏氏的這種“自然”概念同中國傳統思想中的“自然”概念很接近。而在其他地方,魏氏確實又區分了中國傳統思想與西方思想中的“自然”概念之不同。(第87頁)他的這種前后不一讓人摸不著頭腦。

 

在基本概念上的矛盾,還導致了魏氏其它一些觀點的矛盾。如他雖然指出了馬克思唯物主義的先驗特征,但又為其實踐思想辯護;他看到了毛澤東實踐思想的冒險性,但又贊同毛通過群眾實踐創造歷史的熱情。他用西方二元對立思維發現毛澤東思想的矛盾,又用東方一元思維來掩蓋它們。他一會兒批判毛澤東之獨裁,一會兒又贊同其歷史與意志之統一,其思想中的猶疑和矛盾顯而易見。

 

此外,魏氏某些觀點顯得有些武斷。如前所述,在討論關于毛澤東對團隊和個人之自由的態度時,魏氏說,中國古代社會對個人寬容而對團體嚴厲,[16]毛澤東對團體寬容而對個人嚴厲。這種說法是無法令人信服的。對于一個集權政府來說,沒有理由對團體和個人區別對待,因為個人和團體的自由都會對權威產生威脅。他對中國古代哲學的西式解讀也有待商榷,如他說《易經》的要義就是“必然中的自由”,他將“實現自我”的概念引進新儒家思想中,他還將新儒家的“神”比作西方的“上帝”等等。(第81、86、87頁)

不過,雖然魏氏存在上述混亂和矛盾,他的某些洞見和創新依然具有參考價值。如他對中西思想中的差異見解不凡,尤其是他對雙方關于“自然”概念的分析。他認為新儒家的自然秩序與西方的自然法則觀念不同。我們可以將他的分析用圖來表示,如下圖:

 

 

 

在魏氏看來,新儒家的自然(天)就是一切,它沒有實體與現象之分,它渾然一體,自發生長。人也是這個沒有內外之分的有機體之一部分,通過天人感應,就生成了人們頭腦中的道德準則。這些道德準則并不外在于自然,而是和自然一體的。(第87-90頁)西方人眼中的自然和人是相分離的,自然擁有其客觀的不變的法則,這樣就產生了自然法。人受自然條件的約束,要遵守自然法。然而,由于人的獨立性和超越性,他可以突破自然法的束縛,制定自己的法則——習慣法。而當人感覺自己的力量越來越大時,他就可以擺脫自然法的約束,建立人類自己的文明。(第47-50、87頁)所以,中國人一直在一個道德宇宙中循環,西方人則欲突破自然宇宙的束縛,建立一個人為的世界。

 

此外,魏氏對王夫之體用論的分析也很精到,他對新儒家天人關系之變動的分析也很具有啟發性,他還試圖用中國傳統思維方式來重新理解先前的西方概念。(第52、57、89頁)這都會給我們某種啟示。

 

總之,在這一部分,魏氏由于無法整體廓清毛澤東思想,便站在他的自由主義立場上對其進行某些零星評價。他在某些概念上的模糊也影響了他的判斷。鑒于此,在第二部分,他決定選取毛澤東思想的核心因素進行詳細解剖。

 

(二)理解和贊同

 

在第二部分,魏氏敏銳感覺到毛澤東思想的核心是意志。他通過對中西思想史的細致梳理,來尋找毛澤東意志思想的源泉。在思想史的溯源過程中,魏氏對毛思想的認同也逐漸加深。而同時也暴露了魏氏思想的局限。

 

1、毛澤東意志思想來源探析。

 

在第二部分,魏氏用四章分別描述了毛澤東意志思想形成的四個階段。在每一階段毛澤東都受到一種重要學說的影響。這四個階段分別是:毛澤東思想與康有為、譚嗣同等近代儒士所倡公羊學的關系;毛澤東思想與西方近代意志學說尤其是泡爾生學說的關系;毛澤東思想與中西實踐思想(社會主義與陽明心學)的關系;在新黑格爾主義的影響下,毛澤東對中西思想進行結合,最終形成其以歷史與意志為核心的思想。

 

在魏氏看來,正是由于康有為充滿矛盾的現代公羊學思想,才致使毛澤東等熱血青年走上了革命道路。魏氏敏銳地看到,康有為現代公羊學的矛盾就是他試圖用現代手段去實現傳統的理想,即以現代科學和民主去實現一個大同之道德理想國。(第122、135頁)其具體表現是:現代科學和民主的核心是個人價值的絕對化,而康有為向往的大同卻是一個集體和國家優先之實體;他一方面羨慕現代進化論,一方面又崇尚傳統之“仁”;(第132-135、138-140、154頁)他一方面在宣傳議會和平等,一方面又掀起圣人和君王崇拜;(第144-154頁)他一方面提倡客觀科學和真理,一方面又贊同古人超越客觀真理之圣道;(第130、140、150頁)他熱衷于變革,但在變革的具體內容上卻頻頻向傳統招手。將這些矛盾的思想揉合在一起,注定要得精神分裂癥。解決矛盾的方法看來只能是:非此即彼。在魏氏看來,康有為最終選擇了傳統。(第136頁)但是,康氏提出的變法理論卻并沒有因為他的回歸傳統而寂滅。熱血青年梁啟超、毛澤東等拋棄了康氏的變法內容,卻繼承了他的變法行動。在未來的革命浪潮中,康氏依然是不可抹煞的一筆。

 

不過,在魏氏的敘述中,仍有諸多可商榷之處。典型的是他對公羊學的矛盾闡釋。在他描述公羊學時,一會兒強調其大同學說對集體和家庭的重視,一會兒又將它說成是個人主義的先聲,是對人們情欲、私欲的承認。(第107、108、138、115-118頁)這兩種闡釋是矛盾的。這體現了其邏輯上的不統一。在批判康氏分裂癥的同時,魏氏也患上了分裂癥。他從西方人的角度來看待公羊學與傳統儒學的差異,試圖將兩者之間的關系與西方傳統和現代的關系對應起來。但是他又發現公羊學和傳統儒學本質上又很接近。可能是這種猶疑導致了他的矛盾論述。其實,將他的分析進一步展開,我們會看到,古今公羊學都沒有開放到承認個人主義的地步。康氏諸多看似現代的觀點本質上都是傳統的。通過將康有為和現代西方思想在某些概念上的對比,我們就會看到康氏思想的傳統性。

 

 


可以看到,在關鍵的幾個概念上,康有為和現代思想差異很大。現代思想承認人的私欲以及由此產生的生存權和發展權,在這個意義上所有人都平等。康有為則依然以精英意識來看待大眾。他認為人們的資質天生不同,能夠完善自身的只有少數精英。因此需要精英來引導和教育大眾,改變天生的不平等。圣人是精英的代表,他將會以一種普遍的道德準則來培育大眾,消除人們身上的不平等之自然稟性。如此,康有為就不需要建立在大眾個人意志上的議會,他需要的只是一個全能的圣王。他的大同理念也就不同于現代的世界主義。康氏的大同是在圣王領導下的普遍平均的世界,這里沒有大眾個人的意志,只有圣王及其化身——國家——的意志。[17]而現代世界國家則是所有人完全發展的聯合體,是個人意志的集中表現。最終,康氏的大同社會依然是一個限制個人私欲的道德國家,它表現為低層次的物質平均和道德上的嚴格要求。[18]現代世界則是一個盡量滿足自我發展尤其是人們物質欲望的自由世界。因此,魏氏將公羊學看作中國肯定自我價值的學說顯然是武斷的。

 

不過,康有為在一點上似乎與現代思想是接近的,這就是人對自然的改造。在人尤其是圣人與自然的關系上,康有為背離了傳統思想。傳統思想講究天人合一,人不可違天。孟子曾說,人要遵循天道而行,不可隨自己的心意肆意妄為,配天則福,違天則禍(《孟子·公孫丑上》)。然而康氏卻提出圣人可以修改天意,將人們天生的資質進行調適,最終達到某種平均資質。那么,圣人依靠什么來修正天意呢?這就是康氏提出的“仁”。但是“仁”不過是天道的另一種代稱。在康氏這里,天人依然是合一的。(第132頁)那么,康氏關于人可以修正天的意思是什么呢?康氏可能使用了兩種意義上的“天”:一種是物理意義上的“天”,一種是宇宙本原意義上的“天”。宇宙本原意義上的“天”是萬物之原,萬物因之而成,物理意義上的“天”亦是其產品。人可以根據宇宙本原之“天”來修正物理之“天”。問題是,如果物理之“天”來自本原之“天”,兩者應該是一體的,何來修正之說呢?對于這一邏輯上的困惑,康氏沒有進行回答。魏氏有時候觸及到了這一問題,但并沒有深究下去。(第140頁)可能的解釋是,康氏確實受到西方現代科技的影響,并在無意識中接受了其人和客觀自然兩分之思維方式。于是在其天人合一的總體思想中,出現了某些不和諧的音符。

 

正是對圣人意志的拔高,使他提出了反對儒家孝悌倫理的激進平等思想。在這一基礎上,他反對性別歧視,反對家庭和財產,反對種族差異。[19]如前所述,這一切看似現代的觀點,后面隱藏的是圣人意志,而不是普通個人意志。康有為提倡的“公理”,也只能是圣人所立之公理。(第140頁)因此,康有為的圣人與自然的關系,依然不能等同于西方現代思想中人與自然的關系。在思想形式上,康有為和傳統思想沒有本質區別,都是圣人意志自上而下的體現,不同的只是:康有為的圣人要建立一個沒有差別的世界,傳統圣人則要建立一個等級的世界。但無論怎樣,都會出現一個等級世界,其中至少會出現圣人及其官僚集團和平民的對立。康有為對皇帝集團的維護是其思想的自然結果,這就使革命青年非常反感了。

 

對康氏圣人意志的不滿,使毛澤東等熱血青年轉而尋求其他思想資源。康德等西方現代思想家的思想滿足了他們的要求,在他們的思想中,普通個人的意志得到前所未有的解放。

 

魏氏對西方意志學說史進行了細致的梳理。他通過兩條線索來梳理西方近代意志學說的發展,一條是康德的理性主義哲學,一條是費希特、黑格爾、叔本華、尼采、文德爾班、泡爾生等人的唯心主義哲學。其實這兩條線索可以看作一條,就是理性逐漸變為意志的過程。

 

文藝復興之后,人們總想從人而不是神的角度重新認識自我和世界。康德在這方面的努力無疑是最令人矚目的。康德對人的理性能力和界限進行了卓越的探索。在他這里,理性是相對于經驗而存在的,它是超驗的。但超驗理性并不是無所不能的,它是受到理性自身限制的,即它不能越出自身去認識物自體,它自身也永遠不能具體化。(第177、178、184頁)康德區分出兩種理性:理論理性和實踐理性。理論理性遵循自然邏輯,實踐理性遵循自由法則。康德要讓實踐理性的自由意志來彌補理論理性不能具體化的不足。[20]


盡管康德告誡人們,自由意志不能是來自經驗的主觀情緒而是遵循理性的意志,但人們仍然自覺或不自覺地滑向了主觀意志。這就是更關注實踐的費希特和黑格爾所做的工作。費希特不滿意康德對理性能力所做的限制,他將康德的理論理性和實踐理性界限打通,將理性變成了一種無所不能的實踐力量。理性也就變成了意志。這一意志不僅是精神的存在,它還能夠自我否定而產生物質——非我——這一對立面,最后它將自我與非我綜合起來,達到一個更高的階段。這一意志的辯證法消滅了神秘的物自體,消除了意識和物質的區別,并將意志推上了進化的軌道。(第190-193頁)將這一意志推到頂峰的是黑格爾。黑格爾接受了費希特的辯證法并將它更加完善。他的辯證法將精神或意志的發展與社會歷史融為一體,使思維和存在徹底地同一,將康德物自體與理性之對立的觀點全部顛覆。(第193-198頁)既然意志(思維、精神、意識)和歷史(物質、存在、社會)的界限已經打通,再去爭論意志的先驗性或經驗性似乎也就無關緊要了。因為無論這一意志是先驗的還是經驗的,它都同上帝一樣無所不能,在它面前任何的區分都將失去意義。


在這里,精神和歷史、思維和物質可以隨意轉換,沒有了任何界限。人們可以將所有存在說成是精神的,也可以說成是物質的。然而,越來越現實的思想家覺得意志的物質化才讓他們覺得踏實,于是,精神化的意志逐漸變為物質化、經驗化的。在赫爾姆霍茲、叔本華、尼采、路易斯、費希納、泡爾生等人這里,意志變成了知覺、情感、權力意志、物理心理、生存的本能等。于是,康德的先驗理性一變為先驗意志,再變為心理能量。隨著其位置一步步降低,其實踐力量卻一步步增長。在康德這里,先驗理性沒有躍出自身的力量,而在費希納、泡爾生這里,降為心理能量的意志卻有著打通一切界限的能力。正如康德所說,自封為王的經驗論者往往會超越經驗的界限,“并且表現在完全逾越自己領域以外的種種無理要求和號令之中”。[21]因此,無論是費希特等先驗論者還是費希納等經驗論者、唯物論者,都超越了各自的界限,將意志變成了混淆一切界限的全能之存在。所以,再談論他們的唯心、唯物特征已經不重要。理性變為全能意志的這個轉變過程可以用圖表來展示,如下圖:


 [22]                               


當然,不能武斷地說后來的思想家都背離了康德,其實在康德那里已經為后來的經驗意志奠定了基礎。雖然康德的理性不能認識物自體,但在它自己的限度內卻是自由的,它成了實踐理性無條件踐行的目標。界限的劃定反而增強了人在某種領域的絕對自信,以至于康德提出了“自由自主的自己”之主張。[23]當人們后來將經驗絕對化時,康德也脫不了干系。


現代意志的混合特性使之既能變成最低級之物質,也能變為最高貴之精神。這一意志擁有一項基本能力:越界和變革的能力。這正是20世紀中國知識分子所希求的。他們接觸到西方近代思想時,特別注意其關于意志方面的論述。他們對康德實踐理性中的意志最感興趣,而泡爾生的意志本能學說則促進了他們個人主義思想的產生。(第187、168-170頁)毛澤東也深受泡爾生意志學說的影響,然而,他不能滿足于將個人意志懸置于倫理道德之領域,他尋求的是它的社會化實踐以及實踐它的真實力量。(第216頁)社會主義、馬克思主義為他解決了這一問題。

 

對無限意志的強調隱含著人們的巨大野心:象上帝一樣創造和駕馭這個世界。如此,人們必然不會滿足于將意志停留在抽象的觀念(費希特、黑格爾)和不穩定的情緒(叔本華)與道德意向(新康德主義)中,而會謀求它的物化實現。康德的實踐理性進一步演化,其結果就是馬克思辯證唯物主義的產生。如果說黑格爾用歷史來為精神做注解,馬克思則使精神為歷史服務。馬克思所謂的歷史就是“現實的生活過程”,它不是“想像的主體的想像的活動”(唯心主義),也不是“僵死事實的搜集”(機械經驗主義),而是以處在一定條件下的、現實的人為核心的生活過程。[24]馬克思將這種有條件的歷史絕對化為無條件之存在,從而將黑格爾的精神歷史形而上學變得有限化,并把它壓進歷史的地平線中。從此哲學服從于歷史,理論服從于實踐。[25]于是,精神的辯證法被歷史的辯證法所取代。辯證法的動力從“主體”變成了“階級”。革命的實踐就成了社會主義、馬克思主義的主要內容。[26]所以,當魏氏說,毛澤東在馬克思這里學到的就是實踐思想時,他的眼光是敏銳的。正是馬克思的實踐思想,將毛澤東追求的自由意志在歷史中找到了落腳點。當意志和歷史在實踐基礎上結合起來,自由便成了必然。(第305頁)

 

魏氏還看到,毛澤東走向實踐,不僅僅是受馬克思的影響,他還受到中國傳統思想——王陽明“知行合一”思想——的影響。王陽明的思想依然是中國傳統“天人合一”思維模式的反映。所以,他的知行一元論之實踐特征比馬克思更明顯。他認為實踐無所不在,人們只有通過改變事物的實踐活動才能認識事物;受西方理性傳統之影響,馬克思的實踐思想卻強調認識的優先性,即辯證法的優先性。于是,毛澤東的實踐思想與馬克思的實踐思想就有了不同。毛澤東更強調實踐的優先性。(第275-280、241-244頁)這使毛澤東的實踐思想甚至走到了反智的極端。(第231-233、240頁)這也許就是毛澤東更喜歡斗爭和運動的部分原因。

 

在討論意志和歷史的合一時,有一個問題是不能回避的,那就是個人意志的問題。在意志和歷史合一中,個人意志與他人意志的關系是什么樣的,個人意志的命運又是什么樣呢?英國新黑格爾主義者格林給毛澤東提供了某些參考。格林認為,世界的真實存在是一種“自我辨識意識”,人的意識是這種“自我辨識意識”之一種,是有限的。但是人的意識能夠逐漸生長并將最終認識到整個宇宙。人的意識渴望實現自我的動力就是意志,而意志的創造活動就是自由。意識、意志、自由在某種意義上就是同一種存在的不同形態。由于存在的本質就是意識或意志,因此意志及其客體化——社會、歷史或國家——本身就是一體的。個人的意志與他人的意志或國家的意志就必然是一致的,個人意志的實現也就是他人意志或國家意志的實現。所以,理想的社會或國家就是人們能夠為了自己的利益而自覺地、合理地把“我”和“其他人”結合成一種關系體系的聚合體。如此,格林的個人和國家的關系同黑格爾就沒有大的區別。都提倡通過國家或社會實現自我。(第297-302頁)這種個人意志或自由的實現同馬克思的自由觀本質上是一樣的。經過格林的熏陶,毛澤東就很容易理解和接受馬克思的歷史哲學了。(第300、304頁)

 

在以上中西思想的基礎上,形成了毛澤東以歷史與意志為核心的獨特思想。他相信人類創造了歷史,而人的創造活動就是其意志活動,所以歷史是革命因而也是意志活動。這一意志本身就是自由和必然的,因此人就生活在自由和必然中。人是萬物的中心,他通過對宇宙的自由創造和征服完成了自己的一生。人的自我斗爭就是宇宙的法則,在這一意義上,人無所不能。所以,宇宙是人之意志的戰場,歷史就是人之意志的結果。沒有意志就沒有歷史,沒有歷史也就沒有意志。(第314-321頁)

 

在魏氏看來,毛澤東以歷史與意志為核心的獨特思想是融合中西種種思想的結果。他既吸收了中國傳統思想的某些成分,如王陽明的實踐思想、王夫之的內在變化思想,又綜合了西方現代思想的精華,如康德的二元論、泡爾生與格林的意志學說、馬克思的歷史哲學等。循著魏氏的思路,我們可以歸納出這樣的觀點:毛澤東思想的精華就是將中國傳統的一元辯證法與近代西方進化論的結合。中國傳統的天人合一比之西方的意志學說在打破各種界限方面更具徹底性,在人與自然和歷史的融合度方面中國傳統思想具有某種優勢。毛澤東可以借助傳統思想的一元內在辯證法將其意志在橫向的歷史中更順利地推進;而近代西方進化論則有利于打破一個封閉的世界,釋放人的自由意志,使之無限運動下去。這比之中國傳統思想中相對封閉、靜止的世界具有某種優越性,[27]毛澤東可以借之將意志在縱向的歷史中無限推進。[28]將兩者結合起來,意志的力度和廣度就得到了完滿體現。意志的歷史也因之得到完善。

 

魏氏對毛澤東思想的分析看來相當透徹了,我們現在能夠說他的分析是恰當而客觀的嗎?魏氏是否通過理解毛澤東而超越了毛澤東呢?通過進一步分析,我們會看到,盡管魏氏的分析已經很卓越了,但他的既定目標應該沒有達到。

 

2、魏氏分析中的優點和不足。

 

(1)魏氏分析中的優點。

 

首先,魏氏對西方近代思想史相當熟悉。他對于康德、費希特、黑格爾、馬克思等人的思想及其內在關聯都了如指掌,給我們展示了一部精彩的近代西方思想流變史。從康德的本體不可知,到黑格爾的思維和存在的統一,再到馬克思的歷史唯物主義,其流變軌跡清晰可見。魏氏的哲學功夫令人贊嘆。

 

其次,魏氏對中西思想的差異有著清醒的認識,其心思之敏感、細密和深刻令人佩服。如上所述,他看到了康有為的公羊學和大同理想與西方近代民主思想之不同;他也看到了王陽明的知行合一思想與馬克思實踐理論及存在主義哲學的不同;(第274-280頁)這樣就使他能夠認識到毛澤東思想之獨特性:既不同于中國傳統思想,也不同于西方思想。

 

再次,他的寫作方法也值得我們借鑒。他在原始文獻的基礎上對文本進行了細致的解讀。在解讀過程中,他善于捕捉文本中的微言大義。他熱衷于在細節上析分勾索,力求完整精確地通達文本的原始含義。

 

(2)魏氏分析中的不足。

 

我們依然從結構和思想內容上來探討魏氏在這一部分的不足。

 

在結構上,魏氏大體上是按照時間順序來對各種影響毛澤東的思潮進行回顧。而這樣一個順序,就使毛澤東最后的思想歸宿馬克思主義在中場就出現了。如此,對于馬克思思想的討論就會有欠缺,使它不能與最終歸宿的地位相匹配。在馬克思主義之后出現的新黑格爾主義,依然被魏氏描述為毛澤東接受馬克思主義的前提準備。在新黑格爾主義中出現的自由意志和國家觀念也可以在馬克思主義那里找到相應的表述。這樣,對新黑格爾主義的討論似乎顯得多余。魏氏完全可以用馬克思的思想來討論毛澤東的歷史與意志之思想主題。

 

在思想內容方面魏氏也有一些不足和局限。

 

魏氏的主要局限是對西方近代思想和傳統的區別認識不完整。其結果就是他在自然、歷史和意志等概念上的模糊和在闡釋近代思想范疇時的混亂。

 

雖然說魏氏對西方近代思想的流變比較了解,但是卻對西方古今思想之別不甚了解。對古代思想的缺乏了解,使魏氏只能用近代概念來解釋整個思想史。他所作的概念區分都是在近代思想的基礎上作出的,因此其區分的有效性是值得懷疑的。其中最關鍵的是其對歷史與意志之區分。對照自然與歷史之區分,歷史與意志之區分更像一個偽區分。因為在現代人眼中,歷史已經是人意志之產物,再區分歷史與意志就是自欺欺人了。歷史與意志沒有質的不同,只有形式上的差異:歷史是凝固的意志,意志為定型的歷史。因此,無論是歷史還是意志,都無法判斷自己的正當性。它們都不是客觀和永恒之物。所以現代人會偏愛主觀主義、相對主義、多元主義,這都是主觀意志肆虐的結果。不過,現代人卻自以為自己能夠區分主觀和客觀,還擁有理性客觀之判斷力。殊不知他們所謂的理性和客觀早就已經變了質。對意志的崇拜已經將他們的現代理性變為一種主觀情緒了。因此,現代人依然籠罩在尼采的詛咒里。正是尼采洞察了現代人瘋狂而唯一的本質——意志。就是提倡歷史唯物主義的馬克思也依然沒有超越尼采。馬克思學說的意志特征顯而易見。阿倫特和施特勞斯都看出了這一特征:馬克思主義與其是一種客觀實踐學說,不如說一種主觀意志學說。[29]真正的客觀性和理性已經喪失,這一切都是近代價值觀的產物。馬克思以黑格爾等西方唯心主義哲學沒有實際力量為由,號召勞動實踐的暴力。但是他的實踐不過是黑格爾觀念的物化,在主觀隨意的本質上他們是一致的。[30]無論是黑格爾的理性精神還是馬克思的實踐力量,全是意志的產物。這一意志已經打破理論和實踐的界限。所以,現代唯物、唯心的區分已沒有多大的意義。[31]在所謂的唯心主義占統治地位的國家,我們看到的是物質崇拜;在唯物主義占統治地位的國家,我們看到的卻是意識形態崇拜。

 

魏氏似乎也意識到了這些,但由于他過于浸淫在現代人為之文明中,對現代文明充滿自信,自然和歷史(文明)的對立在他看來已經不是問題了。人類意志早已征服了自然,意志唯一的任務就是如何更快、更完善地推進歷史或文明。正是缺少了對自然的關注,他也就沒有真正意識到歷史和意志的本質。他在將歷史和意志看成是客體和主體的對立時,是將歷史和自然混淆了。其實這一對立已經不是真正之對立了,對立雙方可以互相轉換。而魏氏還在認真對待這一對立,還在已經清除了自然之視野的現代思想中區分唯物和唯心、實踐和理論。如此,他就不可能恰當理解現代唯心思想家為何重視經驗而唯物思想家又非常重視精神,也不可能恰當理解為何毛澤東既提倡實踐的唯一性又堅持意志的絕對性。(第286-294、240、311頁)最終導致魏氏得出兩個互相矛盾的命題:毛澤東比馬克思更注重自我,他在根本上更人本主義些;(第247、319頁)同時毛澤東對個人主義和獨立個性堅決排斥。(第46、47頁)如果魏氏了解意志的矛盾特性,就會很容易解釋上述矛盾。而他現在能夠給出的解釋只能是:毛澤東所說的“自我”是集體意義上的。

 

魏氏在書中曾兩次引用了阿倫特《人的條件》[32]中的話,但是他似乎沒有真正領會阿倫特的意思。(第22、164頁)阿倫特在書中提到一個重要的觀點:現代社會是對傳統社會的倒轉。倒轉的主要表現就是技藝者以制造和制作活動取代了沉思。而制造和制作指的就是人類通過理論計算和設計去建造一個人為世界的活動。這一制造和制作活動不僅僅面向自然展開,也向人類事務滲透。于是,人們不僅要改造自然,還要改造人。在這個世界產生的許多哲學思想,就不再是哲學真理,而是科學真理。因為這些思想已經成為為實踐服務的科學理論。于是,在人們全面改造世界這一主旨下,理想主義與唯物主義、先驗論與內在論、現實主義和唯名主義、享樂主義與禁欲主義的傳統對立已經消失,它們之間可以隨時互相轉換。這種對立思想的可轉換性成了現代思想的主要特征。馬克思和尼采等人就是善于思想轉換的高手。這一改造世界的激情從霍布斯傳到黑格爾,自然也傳給了馬克思。這一激情與其說是理性的,不如說是非理性的。[33]現代哲學看來注定會變成向往改造世界的意志哲學。魏氏也看到了馬基雅維里、霍布斯、盧梭等現代思想家的匠人特征,但卻沒有重視這一現代思想家普遍具有的關鍵特征。在他論述笛卡爾、康德、費希特、黑格爾、泡爾生、格林等人的思想時,也看到他們思想中“理性”的意志化轉向,但他卻不愿將它看成是非理性的。他將意志區分為非理性的本能(自私、利己主義)和理性的信念(自由的、普遍的),堅持認為意志中包含理性的內容。[34]

 

所以,魏氏仍然鐘情于現代理性,同樣也就接受了其意志化表現。阿倫特則對這種現代性進行批判。而且她把這種現代性追述到了蘇格拉底或柏拉圖。在她看來,傳統社會和現代社會在本質上是一樣的,只是其側重點不同。要治療現代性疾病,必須超越柏拉圖。雖然對現代性態度不一樣,但阿倫特和魏氏都沒有對古典理性和現代理性作出區分。[35]然而,有些敏銳的學者看到,現代理性與西方傳統理性已經不同了。以康德和蘇格拉底為例,康德認為理性就是對必然性和普遍性的認知,[36]蘇格拉底的理性卻是對自然正義的認知;康德的理性尋求的是普遍認同,它逐漸與量關聯起來,而蘇格拉底的理性追求的是正義,只與質相關。因此,康德之理性會漸漸變成大眾普遍的情緒,他與正義與否不再相關。按康德的邏輯,一個國家只要具有普遍性,哪怕是由魔鬼組成,也是合理的。現代理性難免變成非理性之情緒。[37]在對現代理性的批判上,阿倫特的觀點是值得借鑒的。只是她將現代理性的根源追溯到蘇格拉底、柏拉圖,從而混淆古今理性,懷疑一切理性,就有些極端了。

 

沒有恰當理解近現代思想家的變化,魏氏也就無法恰當理解他們的傳人馬克思的真實面目。而他對受馬克思影響的毛澤東之理解也就不完整了。魏氏使用他不知道已變質的唯物和唯心、主觀和客觀范疇來理解毛澤東的思想,所以矛盾和混亂就難以避免。如上所述,他無法恰當理解毛澤東對實踐和理論的雙重推崇。[38]他也沒有真正理解在蘇聯馬克思主義者之間的出現的唯心主義者和機械論者之間的爭論不過是表面現象,其實質是意志的一種隨意轉換。(第234-238頁)意志的這種無界限和隨意性使每一派都可以隨時撿起意志的某種闡釋來反對另一派。所謂的科學主義和意志主義在這里并行不悖。在馬克思主義者內部的各種爭論更多的是權力之爭,其意識形態本質是一樣的。不過,魏氏對新康德主義的評價接近了事情的真相,他認為文德爾班、馬克斯·韋伯等對事實(存在、科學、規律)與價值(應當、意義、規范)的區分是無法挽救價值的,因為他們同時就將價值變為一門獨立的科學了,這本身就是宣告價值向科學的投降。(第203-204頁)魏氏的這份清醒只是曇花一現,在大多數時候他是以現代人的身份在講話,正所謂“不識廬山真面目,只緣身在此山中”。近代以來,科學不僅統治了自然(自然科學),也統治了人類事務(社會、人文科學),技藝者或工匠取得了全面勝利。這一工匠用于改造世界的工具是各種科學,而他整個改造活動卻建基于非理性意志和激情之上。魏氏要么只看到世界的技藝化,要么只看到思想領域的意志化傾向,他無法將這兩種在他看來截然不同的狀態看成是一個整體的不同顯現。只有認清它們的共同基礎——改造世界的激情——才能恰當理解它們。

 

而沒有恰當理解西方古典思想和現代思想之差異,魏氏也就不可能恰當理解中國傳統思想。所以,他對毛澤東思想中的類似傳統的部分就不能作出合理的解釋。毛澤東其實已經將王陽明、王夫之等人的思想進行了現代改造,使之具有現代意志和實踐的特征。所以,毛澤東才會對真正想保留某些傳統文化的康有為不滿。而魏氏對此點未能深入理解,便誤將毛思想中類似傳統的部分當做是真正傳統思想,從而得出毛思想是傳統與現代結合的結論。而實際上毛思想完全是現代的產物。但這種誤解并不影響他對毛思想的態度。因為他完全是在現代的意義上對其進行的闡釋。

 

3、魏氏身位的變化。

 

在第二部分,我們看到了魏氏思想的變化。魏氏原本要超越毛澤東思想,但是他對西方現代思想的著迷,使其最終同毛澤東站在了一起。他和毛澤東一樣接受了現代思想的前提:建立一個人造的文明世界。因此,無論怎樣強調毛澤東的傳統性、獨特性,他都無法再返回傳統,也無法拒絕現代性。[39]

 

當他說毛澤東更人本主義些時,他似乎已經忘記前面對毛澤東思想集權特征之評價,反而將毛看作是人本主義大家庭的一員了。一個自由民主制度下的人迷上了民主集中制,是不是出人意料呢?仔細分析,就會發現這又在情理之中。眾所周知,在提倡人造文明的現代性浪潮中,主要出現了兩股潮流:一股就是自由民主思潮;一股是人民民主(社會主義)思潮。[40]自由民主是要按照人的起碼需求(生存、財產)來建立一個人造世界,其代言人是霍布斯;人民民主(社會主義)則是要按照人的道德需求來建立一個人造世界,其代言人是盧梭。然而無論是以起碼需求為基礎,還是以道德需求為基礎,都有一個共同點,就是要以人的意志來強行建造一個社會,在其中,人的自然狀態必須得到改造。換句話說,霍布斯和盧梭設想的自然狀態都不是真正的自然狀態,都是他們改造過的自然狀態。他們所謂的自然人已經是一種新人。這種新人必須通過各種手段來鍛造,于是,在這一任務基礎上,就誕生了現代自然科學、社會科學和公民宗教等名目繁多的科學。在這兩股潮流發展的過程中,自由民主不自覺地向人民民主靠攏。因為在自由民主社會中,人的目標過于物質化,日益無法滿足人們的道德要求,就像有些學者所說的工具理性過于發達,而價值理性卻過于薄弱。而經過馬克思修改過的盧梭之人民民主思想不僅能滿足人的道德要求,還許諾保留和推動能夠滿足人們物質需求的科技。這對于厭倦了自由民主社會的自私自利、物欲橫流之人來說,充滿了誘惑。[41]面對這一更完善和更徹底的人造社會,自由民主人士不得不贊嘆它“更人本主義”。所以,魏氏對毛澤東著迷是在情理之中。

 

西方近現代思想家大多都為人本主義思潮作出了貢獻,如康德、黑格爾推進了霍布斯的事業,馬克思、列寧等推進了盧梭的事業。雖然人本主義有諸多分支,但其在最基本的前提上是一致的,即用人造的世界取代自然的世界。惟其越徹底,其對意志的強調就越突出,用意志取代理性的傾向也就越明顯。如此就會出現一系列的悖論現象:極端的自由和極端專制相伴隨;唯心主義同時也是唯物主義等。這些悖論也正是魏斐德和史華慈感到困惑的地方。對魏氏來說,毛澤東更人本主義的思想導致了集權,而讓史氏困惑的是,列寧等人越是發揮人的主觀能動性,則越加劇了現代國家的集權傾向。[42]這就是魏氏和史氏的局限所在。他們依然在現代性的領地內尋找解決其問題的方法,結果只能是惡性循環。

 

相對于魏氏,史氏更清楚地意識到了現代性的問題所在。他將西方現代文明的特質稱為“浮士德/普羅米修斯精神”,這種精神有四種表現:“化約主義的自然觀”、“人類中心的主體主義”、“社會技術工程取向”、“社會環境決定論”。這和阿倫特所說的技藝主義是一樣的,而且他們兩人都把笛卡兒看作這種精神的集中代表。[43]雖然史氏看到了這種技術工程取向,但他自己卻沒能沖破這種取向,因為他又陷入韋伯的工具理性和價值理性怪圈中。[44]如前所述,韋伯的價值理性也已經是社會技術工程的俘虜。對道德的呼喚不過是將現代性向更激進的方向上推進。列寧、斯大林的道德理想國導致了空前的集權和官僚主義,而受尼采影響的德國法西斯主義的道德激情則導致了空前的災難。史氏為毛澤東、嚴復和孔孟所吸引也正是因為他們對道德的強調。這恐怕不僅不會克服現代性的問題,反而會加劇它。這也是阿倫特的矛盾所在。她也批判現代技術主義,而且她也看到技術主義對自然和人類事務的雙重控制。但是她把這種技術主義追溯到了柏拉圖的理性主義。在批判柏拉圖的過程中她也遠離了理性。在她看來,能夠突破技術主義的就是行動(包括言語行動和空間行動)。她希望由真正的行動而非制造性的行動構成一個公共的生活空間。只有行動才能保證人的自由和獨立,只有共同行動才會產生公共空間,產生真正的權力而不是暴力。這才是一個健康的社會。而制造只能產生暴力,從而抹煞個性和自由。[45]然而阿倫特這一“行動”明顯具有非理性特征。對于現代理智的批判和對蘇格拉底、柏拉圖傳統的置疑,使她混淆了現代理性和古典理性,同其導師海德格爾一樣,在反對現代理性的同時拋棄了所有的理性,轉而去尋求某種前蘇格拉底的非理性之意志決斷。這樣他們就會同尼采一樣,在反對現代性的同時將現代性更推進一步:在反對人文主義的同時把人的意志提升到至高的位置。所以,向往意志的阿倫特和向往德性的史氏一樣,仍在加固現代性。[46]而史氏對阿倫特“政治的宗教”的批判就顯得毫無道理了。無論是史氏對超越性宗教(道德)的向往,還是阿倫特對“政治的宗教”(人的意志和行動之產物)的提倡,都會助長人的意志,從而推進現代性。如此,真正的理性始終闕如。

 

杜維明、李強等教授都認為,與現代理性相區別的希臘古典理性也許仍然是一種道德理性,且其過于抽象而玄遠,可能會導致新一輪的普遍主義專制。所以,提倡古典理性也就依然是現代性之一支——道德理性——的繼承者,它所做的依然是修補工具理性的工作。與其接受一種更抽象的道德,不如接受一種更實際的道德。因此,歷史主義才是可行的。各個民族和各種文化都可以進行現代化,并以自己的道德文化傳統完善現代化。杜維明先生將其稱為“多元現代性”( Multiple Modernities)而不是“多元、多樣的現代性”( multifacetedmodernity),前者承認西方以外的現代性,后者則不承認。[47]這種觀點有其合理之處,但并不能解決現代意志的問題。而這一問題不解決,其負面影響就會始終存在,如法西斯的幽靈就會陰魂不散。因此,最終的問題不是要不要道德理性,而是要看這一道德理性是否會走上極端。所以,我們要避免的是人的主觀意志的極端化,從而使人在一個有序的宇宙中找到其合理的位置。而在這一方面,古典希臘理性和孔孟之天人思想都可以為其提供很好的借鑒。蘇格拉底、柏拉圖都強調人要過有節制的生活;而孔孟則強調人要遵循天道,即宇宙的自然秩序。他們都反對過度的主觀意志,即人欲。在這兩種傳統中,人的主觀意志都是受到限制的。而現代人的意志恰恰是沒有限制的。

 

所以,從這一角度來看,毛澤東的思想已經是現代思想的產物了,其思想中若有中國古代思想殘余的話,也僅僅是形式而已,他已經賦予了傳統思想以現代內容。他對王陽明、王夫之的接受完全是在現代思想的前提下進行的,即二王的思想已經被他改造成了現代思想了。

 

 

通過對魏氏的毛澤東研究之描述,我們已經看到,他對待毛澤東思想的態度可分為兩種:一種是在整體把握中出現的模糊不清。他想從整體上廓清毛澤東思想的淵源和本質,但卻發現它是一個混合體:既有西方現代思想成分,也有中國傳統思想成分,而且它不是這兩種成分的簡單拼湊,這兩種成分都被他改造過。因此,魏氏能做的只能是將其混合性和復雜性描述出來,卻無法對之進行整體的判斷。他能作的判斷也只是就某個具體觀點進行的具體判斷。他作出判斷時一般是在現代立場上,尤其是在自由主義立場上。出現這種情況,主要是他對現代性及其潮流的理解不太清晰,某些概念有些混亂,這就增加了他對毛澤東思想進行整體判斷的難度。但是他又想要理解毛澤東,一種簡潔的方式就是抓住毛思想中的核心要素進行剖。憑借其敏銳的感覺,魏氏找到意志這一核心要素。對意志的分析導致魏氏對毛澤東思想的第二種態度:理解和贊同。對意志的分析使魏氏得出毛思想更人本主義的結論。這與他前面的判斷相矛盾。這依然體現了魏氏對現代性的認識及其局限。同史氏相比,如果說魏氏是對現代性理解不清晰而陷入矛盾,史氏則是因為理解更清晰而陷入循環。

 

魏氏對意志的欣賞繼續體現在他后來的作品中,所以有的學者稱他的寫作是“歷史與文學的交融”。[48]這可能是對毛澤東的歷史與意志研究的后遺癥。魏氏盡量要彌和歷史與意志的斷裂,歷史在魏氏這里不再有主客觀之分,它成了事件的河流。當然這些事件不是純粹的事件,而是融合著人之意志的事件。[49]從此人和歷史、人和宇宙再也不分開。在魏氏之后,美國毛澤東思想研究者們逐漸左轉看來也不是偶然,[50]他們都跟魏氏一樣,越來越感覺到意志的吸引力。[51]當然,受到多年革命傳統熏陶的國內學人就更容易接受魏氏對毛思想之贊頌了。[52]

 

通過魏氏的分析,中國傳統思想與西方近現代思想最后似乎走向了趨同,都成了某種形式的天人合一。它們都表現為意志的勝利:一個是人主觀意志的泛濫,它融合了人與歷史、人與宇宙;一個是在宇宙內部天人之合一。也許正是這種趨同使毛澤東既能保留中國傳統思想,也能接受西方近現代思想。[53]但我們要注意的是,這兩種意志在本質上還是有差異的:中國傳統天人合一思想中,對天理人欲的辨析是非常嚴格的,這就限制了人的意志的絕對化和任意性,人是受天道限制的。但西方近現代人的意志則是完全解放的,它是無度的。正是這種意志的泛濫才形成了現代社會及其各種問題。毛澤東思想中的意志也就是這種現代意志。他對傳統思想的接受和保存不過徒具形式,他早就將傳統意志改造成了現代意志。在這一意義上,毛的思想完全是現代性的。也正是在這一基礎上,魏斐德才對其產生親近感。作為近代意志的繼承者,魏氏等學者提出了世界主義、多元主義[54]的樂觀設想也就不足為奇了,因為這皆是現代意志自然延伸之結果。


注釋:


[①]本書國內現今有兩個譯本,除鄭譯本外,還有李君如等譯本(中國人民大學出版社2005年版)。本文以鄭譯本為主展開論述。

[②]張鎧:“美國學者魏斐德的中國史研究”,《太平洋學報》1994年第1期,第141-157頁。

[③]如李君如:“探討毛澤東思想產生的知識環境——魏斐德《歷史與意志:毛澤東思想的哲學透視》新版序言”,《毛澤東鄧小平理論研究》,2004年第3期,第78-80頁;王莉:“魏斐德‘哲學透視’中的毛澤東思想——兼論毛澤東的哲學觀”,《國外理論動態》2007年第8期,第25-27頁,等等。

[④]葉斌:“史學大師魏斐德”,思與文網:http://www.chinese-thought.org/zttg/0494_wfd/001952.htm

[⑤]毛澤東研究專家蕭延中先生也談到了魏氏這部書的奇怪和難懂,魏氏的意圖讓人難以琢磨。見蕭延中、周煜:“毛澤東·毛澤東研究”(《社會科學論壇(學術評論卷)》,2007年第4期,第123、124頁。

[⑥]鄒羽采訪記錄、徐有威整理:“我們這一代漢學家——魏斐德教授訪談錄”,《史林》,2008年第4期,174-180

[⑦][美]魏斐德:《歷史與意志——毛澤東思想的哲學透視》,李君如等譯,北京:中國人民大學出版社2005年版,前言。

[⑧]蕭延中、周煜:“毛澤東·毛澤東研究”,《社會科學論壇(學術評論卷)》,2007年第4期,第123頁。

[⑨][美]魏斐德:《歷史與意志——毛澤東思想的哲學透視》,第53-63頁。在談論道德和法律時,他使用的概念有些混亂。道德和法律的關系有時被表述成準則和制度的關系(第63頁),有時又被表述成“體”和“用”的關系(第90頁),有時又被表述為準則和規律、規范和規律或觀念和規律之間的關系(第23、74、130、203頁)。對魏氏來說,道德、準則、規范或觀念可能指的是倫理、價值方面的內容,而法律、制度或規律一般指某種客觀的、自然的秩序。這種混亂后面我們還會深入闡釋。

[⑩][美]列奧·施特勞斯:“現代性的三次浪潮”,載賀照田主編:《西方現代性的曲折與展開》,長春:吉林人民出版社2002,第89-92頁。

[11]即使是被稱作啟蒙思想家的黃宗羲也不愿將人與自然區分開來,只要找到機會他就不厭其煩地講述他的“氣一元論”,強調“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”之同一,強調“心”與萬物的融合統一,批判將“心”與萬事萬物分離從而在心外求理的二元論。(見沈善洪主編、吳光執行主編:《黃宗羲全集》,杭州:浙江古籍出版社,2005年版,第一冊,第60-65、77-94、109-124、132-161頁)他最具代表性的話如下:“盈天地間無所謂萬物,萬物皆因我而名。……此所謂‘反身而誠’,才見得萬物非萬物,我非我,渾然一體,此身在天地間,無少欠缺,何樂如之?”(黃宗羲:《孟子師說卷七·萬物皆備章》,《黃宗羲全集》,第一冊,第149、150頁)

[12][明]王守仁撰,吳光、錢明、董平、姚延福編校:《王陽明全集》,上海:上海古籍出版社1992年版,上卷,第7、58、182頁。也見梁漱溟:《東西文化及其哲學》,上海:上海世紀出版集團、上海人民出版社,2006年版,第123頁;余英時:《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》,北京:生活﹒讀書﹒新知三聯書店2000年版,第296、297頁。

[13]余英時先生也曾談到了兩種反智識主義:一是反書本知識、理論知識;一是反知識及其載體知識分子。這兩種傾向在古今中國都兼而有之。而在毛澤東統治時期的知識界,這兩種反智識傾向正甚囂塵上。一場反對知識和知識分子的現代化如何進行,這讓余先生很是困惑。見余英時:《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》,自序,第7、8頁。

[14][美]魏斐德:《歷史與意志——毛澤東思想的哲學透視》,第75-79頁。卡爾·洛維特對馬克思主義的這一特征論述最為詳盡,見卡爾·洛維特:《世界歷史與救贖歷史——歷史哲學的神學前提》,李秋零、田薇譯,北京:三聯書店2002年版,第44-62頁。

[15]蕭延中先生也談到了魏氏論述的分散和模糊,據說魏氏是刻意保持這種模糊化的,因為他也自己承認似乎無法認清毛澤東的真正面目。見蕭延中、周煜:“毛澤東·毛澤東研究”(《社會科學論壇(學術評論卷)》,2007年第4期,第123、124頁。

[16]在新儒家代表杜維明教授組織的“啟蒙的反思”學術討論會上,秦暉教授和杜維明教授都提出了儒家思想可能對反對和防止專制獨裁有一定的積極作用。因為真正的儒家士人追求的是獨立思考和人格獨立。杜氏還引用這里魏氏的觀點來進行佐證。如此,傳統的中國“公”、“官”和“私”就是能區分開來的。士人和民眾就能夠成為專制統治的對抗者。儒家思想對于中國走共和之路還是有益的。阻礙現代化的只是法家的專制。(杜維明、黃萬盛、秦暉、李強、徐友漁、趙汀陽等:“‘啟蒙的反思’學術座談會”,《開放時代》2006年第3期,第50、51頁)這顯然有點一廂情愿。傳統士人向來就是“公”的擁護者,而維持“公”的就是“官”。造反只是因為“官”不夠“公”。因此,現代意義上的“私”是不能被傳統容忍的。他們能容忍的只是有限的“私”(人們起碼的生存條件),而實現了每個人有限之“私”的就是“大公”。所以,即使孔孟真正進行統治,其結果更可能是一個在圣王領導下的、人們只能擁有起碼生存條件的、普遍平均的“大同”或“大公”社會。黃宗羲的政治理念基本如此。(賈慶軍:“儒家政治理想的悖論——以黃宗羲的政治理念為例”,《江淮論壇》2008年第5期,第152-156頁)因此,傳統士人的獨立也就不是真正的獨立,他們一心向往圣王之“大公”。“大公”之下是平均而不是自由和獨立。

[17]對于這種以“天下為公”為基礎的“大同”學說,張分田教授有精辟的分析,他認為,“天下為公”與“治權在君”交織在一起,成為中國古代社會固有的理論框架。無論怎樣強調天下為公,都少不了一個主宰——君主,因此,公天下學說并不是現代所說的“民主”,它恰是中國古代專制主義政治理論體系精致、周到之表現。見張分田:“公天下、家天下與私天下”,載劉澤華、張榮明等著:《公私觀念與中國社會》,北京:中國人民大學出版社,2003年版,第306-310頁。

[18]周普杰:“毛澤東思想的傳統文化基因”,《毛澤東思想研究》,2004年第2期,第82頁。

[19]鄭麗麗、郭繼寧:“關于美好未來的政治遺囑——《大同書》烏托邦方案探析”,《船山學刊》2009年第1期,第89頁。

[20][德]康德:《實踐理性批判》,韓水法譯,北京:商務印書館,1999年版,第13、14頁。也見魏斐德:《歷史與意志——毛澤東思想的哲學透視》,第185、186頁。

[21][德]康德:《實踐理性批判》,第14頁。

[22]當然,在叔本華和尼采等人心目中,“意志”更是一種精神性的存在。但是由于他們賦予了“意志”以全能,它已經突破一切界限。而其最終都掙扎著要在經驗界實現自身,因此稱其為經驗性的也不為過。

[23][美]魏斐德:《歷史與意志——毛澤東思想的哲學透視》,第178、186頁;康德:《實踐理性批判》,第13頁。劉小楓:“辯證法與平等的思想自由習性”,載[英]吉爾比:《經院辯證法》,王路譯,上海三聯書店,2000年版,第30頁。

[24]《馬克思恩格斯全集》,北京:人民出版社,1995年版,第3卷,第30頁。

[25][德]卡爾·洛維特:《從黑格爾到尼采——十九世紀思維中的革命性決裂》,李秋零譯,北京:三聯出版社,2006年版,第135頁。

[26][美]魏斐德:《歷史與意志——毛澤東思想的哲學透視》,第217、223、226頁;卡爾·洛維特:《從黑格爾到尼采》,第126、127頁。洛維特還將理論批判作為馬克思思想的主要內容之一。但是他也指出,馬克思的理論批判本身就是實踐的(《從黑格爾到尼采》,第127、128頁)。所以我們可以歸納說,馬克思的核心思想就是革命實踐。

[27]一些學者總是強調中國傳統哲學中關于人的能動性之思想。其實這種能動是很有限的,它被限制在天人合一之道德宇宙中。這個宇宙在很大程度上是神秘化的自然。所以傳統中國人對自然是敬畏的,其行為是節制的。他所有活動的最終目標是物我之和諧。而近代西方人已經開始向大自然宣戰,他們尋求的是對自然的完全征服和改造,他們的思想如果有一個終極目的的話,那個目的也是超自然的。所以,近代西方人對自然的主動行為和傳統中國人對自然的能動是截然不同的。毛澤東吸收的正是近代西方人的主觀意志學說。

[28]張小平:“毛澤東對中國傳統文化的批判與改造”,《馬克思主義研究》,2004年第1期,第39、40頁。

[29][美]漢娜·阿倫特:“傳統與現代”,載賀照田主編:《西方現代性的曲折與展開》,第403、404、409、410、412、413-416、418頁;[美]列奧·施特勞斯:《自然權利與歷史》,彭剛譯,北京:三聯書店2003年版,第326-328頁。

[30]卡爾·洛維特:《從黑格爾到尼采》,第125頁。

[31]漢娜·阿倫特明確提出,黑格爾對思維和存在界限的打通顛覆了感覺論與觀念論、唯物論與唯靈論甚至于內在論與超越論之間的傳統關系。見漢娜·阿倫特:“傳統與現代”,載賀照田主編:《西方現代性的曲折與展開》,第419頁。

[32]在國內阿倫特這本書有兩個譯本,即竺乾威譯的《人的條件》(上海:上海人民出版社1999年版)和王寅麗譯的《人的境況》(上海:上海人民出版社2009年版)。

[33][美]漢娜·阿倫特:《人的條件》,竺乾威譯,上海:上海人民出版社1999年版,第284-288、292-295、311頁。

[34][美]魏斐德:《歷史與意志——毛澤東思想的哲學透視》,第170、248、294頁。魏氏依然將笛卡爾、達爾文的思想看成是理性自我和自然自我的對立,將科技對宗教的勝利看成是唯物主義對唯心主義的勝利。而實際上笛卡爾與達爾文一樣將賦予人性以非理性內涵;近代唯物主義和唯心主義都同樣對宗教發起了進攻,都加快了人類事務的科學化,而這科學的動力卻來自于非理性之意志。

[35]同阿倫特一樣,施特勞斯也看到了現代唯物和唯心、理論和實踐的混淆。但施特勞斯認為這是現代理性對古典理性拒斥的結果。他認為現代理性誕生于馬基雅維里。在馬基雅維里之前是蘇格拉底古典理性盛行的時代,他之后則是現代理性流行的時代。霍布斯、盧梭、尼采、黑格爾、馬克思等都是馬基雅維里的追隨者。現代理性的病可以通過古典理性得到緩解(見列奧·施特勞斯:《自然權利與歷史》);而阿倫特則將蘇格拉底之后的時代區分為傳統和現代,其間笛卡兒是其分界線。她認為,無論傳統還是現代,不過是蘇格拉底制作主義的不同反應。傳統時代是蘇格拉底制作主義在精神領域的勝利,現代則是其在物質領域的勝利。傳統和現代是一個銅板的兩面。無論是尼采、黑格爾還是馬克思,都沒有走出柏拉圖的影子。(漢娜·阿倫特:“傳統與現代”,載賀照田主編:《西方現代性的曲折與展開》,第397-422頁)所以,要克服現代病,必須返回到蘇格拉底之前。于是,當施特勞斯向蘇格拉底的古典理性求救時,阿倫特則向蘇格拉底之前的詩人求救。

[36][德]康德:《純粹理性批判》,藍公武譯,北京:商務印書館1960年版,第31頁。

[37][美]列奧·施特勞斯:《自然權利與歷史》,第197、198、205、206頁。

[38]沃馬克對毛澤東思想中的理論和實踐的關系進行過細致的探討,其結論是:在理論和實踐之間,毛澤東一貫將實踐放在首位,但是有時他也認為理論和實踐的地位可以轉換。所以,毛澤東完全是在以個人的天才能力在理論和實踐間靈活跳躍。正是這種對待理論和實踐的靈活態度,才保證了中國革命勝利。只有領導者具有毛澤東這種天才駕馭能力,才不會陷入教條主義或主觀主義的陷阱。([美]布蘭特利·沃馬克:“毛澤東思想中的理論和實踐”,載布蘭特利·沃馬克:《毛澤東政治思想的基礎(1917-1935)》,霍偉岸、劉晨譯,北京:中國人民大學出版社2006年版,第224-257頁)同魏氏一樣,沃馬克依然區分了理論和實踐。不過其高明之處在于,他訴諸于毛個人的能力來解決理論和實踐的矛盾關系。實際上他已經接近意志的主觀性、隨意性這一主題。將沃氏的觀點往前推一步,我們就會看到,毛澤東完全憑著個人能力來靈活使用著理論和實踐這兩顆棋子,他能力的卓越和他的幸運,使他無論強調理論還是實踐,都取得了成功。因此,再討論理論和實踐哪個優先已經沒有實際意義了,要追究的是駕馭它們的意志和能力。就這一意志和能力來說,完全是偶然的、主觀的,可遇而不可求。正因為一切依靠毛澤東的意志和能力,而他的意志和能力不可能永遠幸運和有效,產生類似大躍進、文化大革命這樣的災難也就在所難免。沃馬克將毛澤東后來的錯誤歸結于他獨斷的樂觀主義(自我崇拜、盲目自信)和教條主義(馬列意識形態框架)。(布蘭特利·沃馬克:“毛澤東在何處誤入歧途:毛澤東‘左’傾政治中的認識論與意識形態”,載布蘭特利·沃馬克:《毛澤東政治思想的基礎(1917-1935)》,第258-282頁)而這些原因不過是毛澤東意志的某些表征,沒有觸及到問題的根源。

[39]蕭延中先生認為毛澤東思想是對現代性批判的表現,但他同時也承認它是東方大國走向現代化的嘗試。如此,東方和西方似乎走上了不同的現代性。(蕭延中、周煜:“毛澤東·毛澤東研究”(《社會科學論壇(學術評論卷)》,2007年第4期,第128頁)。在蕭先生的另一篇文章中,他把毛澤東思想和盧梭的思想聯系起來,并贊同盧梭代表了西方啟蒙運動兩支潮流中的一支——道德主義取向,另一支是工程主義取向。但這兩支最終也在歷史進步觀念中合而為一了。如此,就沒有東西方現代性的不同,不同的只是對現代性內容的側重點。由于中國傳統道德主義傾向(孟子學說)影響,毛澤東就傾向于盧梭思想了。(蕭延中:“史華慈比較文化視野下的盧梭、孟子與毛澤東”《湖南科技大學學報(社會科學版)》2007年第6期,第12-21頁)所以,毛澤東思想在主體上是現代性的,只是其稍微修正了某些內容。劉述先先生也認為毛澤東思想屬于馬列的典范,與儒家精神的大傳統已經無關。強調毛澤東思想的傳統性或稱其為儒化馬克思主義者都是不恰當的。如果說毛澤東思想中有傳統東西的話,也只是政治化儒家的威權主義和一些民間的小傳統。(劉述先:《儒家思想開拓的嘗試》,中國社會科學出版社,2001年版,第8-10頁)

[40]施特勞斯將現代性浪潮歸納為三次,三次浪潮的代言人分別為馬基雅維里(或霍布斯)、盧梭、尼采。但是他也曾說,尼采的思想是盧梭思想的更有力之表達。在某種意義上,尼采和盧梭(或馬克思)是一致的,即他們都認為命運是可以戰勝的,人將首次成為自己命運的主人。([美]列奧·施特勞斯:“現代性的三次浪潮”,載賀照田主編:《西方現代性的曲折與展開》第86-101頁)所以,將現代性浪潮歸結為兩次也說得過去。

[41]林同奇:“他給我們留下了什么——史華慈史學思想與人文精神初探”,見[美]本杰明·I·史華慈:《中國的共產主義與毛澤東的崛起》,陳瑋譯,北京:中國人民大學出版社2006年版,序,第11、12、27-31頁。

[42][美]本杰明·I·史華慈:《中國的共產主義與毛澤東的崛起》,序,第54頁。

[43][美]漢娜·阿倫特:《人的條件》,第272-277頁。

[44][美]本杰明·I·史華慈:《中國的共產主義與毛澤東的崛起》,序,第27-30頁。

[45][美]漢娜·阿倫特:《人的條件》,第153、154、215-221、314、315、178-205頁。

[46]史氏對于德性的追求,應該是以“自主性”這一形式來實現的。這一“自主性”同阿倫特的“行動”很相近,逐漸都會成為意志的化身。林同奇先生還將史氏關于人性(自主性)的思想歸納為“史華慈式人文主義”,它同笛卡爾式的人文主義對天人關系的打破不一樣,它試圖重建理性和宗教的關聯。([美]本杰明·I·史華慈:《中國的共產主義與毛澤東的崛起》,序,第18、24、25、39-41頁)如此,不知道史氏的理性會不會再度瘋狂,就像笛卡爾們的理性瘋狂一樣。新儒家們試圖用道德來治療現代智性的瘋狂,只是他們是否認識到,道德本身就是非理性的,它能夠治療本質是非理性的現代性疾病么?新儒家們加入這種道德合奏,除了其自身的價值偏好(某種道德實踐激情)外,似乎還有些微民族自尊心在作祟。新儒家代表杜維明等教授于2005年進行了一場關于“啟蒙的反思”的學術討論。

[47]杜維明、黃萬盛、秦暉、李強、徐友漁、趙汀陽等:“‘啟蒙的反思’學術座談會”,《開放時代》2006年第3期,第9-12、47頁。

[48]葉斌:“將歷史與文學交融——魏斐德教授與他的敘事史學”,《社會觀察》2005年第1期,第48、49頁。

[49]魏氏的大弟子周錫瑞教授也說,《歷史與意志》純屬偶然之作,它在魏氏的敘述史作品中屬于另類。但他也承認,魏氏比較重視“意識”,而《歷史與意志》探討的就是意識。其敘述史作品融合了小說家和史家的寫作方法,更強調人的主觀性。(周錫瑞、王平:“世界的魏斐德:中國學研究的理論與方法——周錫瑞教授訪問記”,《歷史教學問題》2009年第4期,第28-33頁)所以,我們可以把魏氏的《歷史與意志》看作其理論基礎,而其他作品則是其具體實踐。它們是一個整體,不可割裂來看。

[50]陳君靜:《大洋彼岸的回聲——美國中國史研究歷史考察》,北京:中國社會科學出版社2003年版,第166、176頁。左派學者和自由派學者在毛思想與馬克思主義關系上產生的分歧,沒有什么實質意義,因為馬克思思想的社會工程化傾向本身就隱藏著意志。

[51]魏氏對后現代史學家史景遷(Jonathan Spence)的高度評價并非偶然。史景遷們將意志進一步發揮:一方面他們對歷史的操控能力進一步加強,這加劇了史學的碎化和解釋的隨意性;另一方面他們書寫的文學性和戲劇性進一步增強,這將使史學的特征逐漸淡化;第三,他們大眾化史學的寫作方向無疑又推動了史學的民主化。(朱政惠:“史景遷史學探要”,《史學月刊》, 2009年第1期,第99-110頁)但其結果將是歷史事件的無差別,歷史相對主義將大行其道。尼采那肆虐的意志就在歷史的終點等著他們。

[52]韓毓海先生在紐約大學的演講就是間接與魏氏進行的一場大合奏,他和魏氏一樣深切贊同毛的意志及其獨特知識——行動(實踐)的知識。由此,他嘲笑那些批評毛思想的人沒知識、沒品位。然而如同魏氏一樣,他陷入了矛盾:既想維持毛澤東理論的權威性,又要一切從經驗出發;在呼喚理性學術的同時,卻走向了某種反智識主義。(韓毓海:“開天辟地大地法―――在紐約大學中國中心的演講”,載國學網,http://economy.guoxue.com/article.php/20274)

[53]國內學者似乎還沒有注意到中西思想在“意志”學說上的關聯。只是有少數學者注意到了中國近代唯意志論和西方思想的關系,如高瑞全先生的《天命的沒落——中國近代唯意志論思潮研究》(上海:上海人民出版社1991年版)。而對于中國傳統思想中的“意志”之探究仍未展開。從中國傳統思想中苦苦尋求現代性的學者們,何妨從“意志”著手來找尋中西思想之契合點。

[54]其多元主義不過是世界主義、大一統思想的不同表現形式。“多元”仍然承認本質上的同一,不同只是表現形式上的。在魏氏看來,在人性、人本的基礎信仰上,所有國家和民族都會殊途同歸。魏氏在其導師列文森影響下提倡的“地方世界主義”亦不過是世界主義的一個翻版。列文森調和地方主義和世界主義的“劇場化”理論,最終結果仍將是世界主義對地方主義的勝利。見何恬:《地方主義與世界主義》,《讀書》2009年第1期,第45-54頁。


責任編輯:柳君



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